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A OROSE. Sur les Priscillianistes et les Origénistes.

In Oeuvres Complètes de Saint Augustin, traduites pour la première fois en français sous la  direction de M. Raulx, Tome XIV, p. 531-538, Bar-Le-Duc, 1869.

Traduction de M. l'abbé BARDOT.

 

I. Mon très-cher fils Orose, je ne dois pas répondre à toutes les questions que vous m'avez posées dans votre Mémoire ; je ne dois pas non plus les laisser sans réponse aucune, de peur de paraître mépriser votre zèle, qui m'est très-agréable, et, par là même, de vous offenser à l'excès. Dans quelques-uns de mes opuscules, que vous avez lus ou que vous pourrez lire, j'ai dit beaucoup de choses qui conservent toute leur force contre l'hérésie des Priscillianistes : à la vérité je ne me proposais pas de les réfuter; mais, d'après ce que vous me dites de leurs opinions, je vois maintenant que je l'ai fait, quoique traitant d'autres sujets. Car, dans mes nombreuses controverses avec les Manichéens au sujet de l'âme, j'ai établi que, malgré l'immortalité que l'âme possède d'une manière à elle particulière, cependant sa dégradation par le mal et son perfectionnement par le bien prouvent qu'elle n'est pas immuable, et par là même démontrent de la manière la plus claire qu'elle n'appartient point à la substance de Dieu : or, ceci renverse en même temps l'opinion de Priscillien. Car, ce principe seul, une fois établi d'une manière inébranlable, principe d'ailleurs très-véritable et, dont tout homme reconnaît facilement la vérité en lui-même, dès qu'on éveille son attention sur ce sujet; ni les uns ni les autres ne savent plus sur quoi appuyer leurs fables. Est-il donc besoin de suivre, pour les trancher successivement, les rameaux d'une erreur toujours féconde en paroles, tandis qu'on peut d'un seul coup en arracher et en extirper la racine ? surtout lorsque vous vous félicitez vous-même de ce que déjà on la regarde chez vous comme une imposture et une extravagance.

II. Cependant la discussion au sujet de l'âme ne se termine point encore là. Il est prouvé, jusqu'à présent, que cette âme n'est pas une particule ni un écoulement de la Divinité. Mais peut-on dire que Dieu l'a créée de rien? Car ne semble-t-il pas que ce soit une dureté et une impiété de dire que la volonté de Dieu, par laquelle l'âme a été créée, n'est qu'un néant? Cette question, il est vrai, n'appartient plus à la réfutation de la vanité sacrilège de Priscillien. Car, soit que l'âme ait été faite de rien, soit que l'on ne puisse pas s'exprimer ainsi, à raison de la volonté divine qui l'a faite et qui, sans aucun doute, n'est pas un pur néant: par cela seul qu'elle a été faite et qu'elle n'est point la substance de Dieu, c'en est fait de cette hérésie qui commence par affirmer que l'âme est la substance de Dieu, afin d'élever sur ce fondement le système de toutes les erreurs qu'elle ajoute à celle-là. Toutefois nous ne devons pas mépriser cette question, ni la laisser sans discussion ; il faut au contraire demander à ceux qui refusent de croire que l'âme a été faite de rien, afin de ne pas dire que la volonté divine par qui elle a été faite, n'est elle-même qu'un néant, il faut leur demander s'ils ne reconnaissent pas que certaines créatures ont été faites de rien. S'ils le reconnaissent, il est à craindre qu'ils ne s'efforcent d'introduire quelque autre substance, qui, sans être Dieu, ne soit pas cependant le néant, mais qui soit comme une matière soumise à Dieu, et sans laquelle il n'aurait pu trouver de quoi faire tout ce qu'il a fait. En effet, chercher de quoi Dieu a fait sa créature, c'est chercher une certaine matière, pareille au bois ou à tout autre corps sans lequel l'artisan ne pourrait absolument faire les objets que l'on réclame de son art. Lors donc qu'on répond : Il l'a faite de rien, cette réponse est-elle autre chose que la négation de toute matière soumise à Dieu sans avoir été faite par lui, et avec laquelle il ferait ce qu'il lui plairait, mais sans laquelle il ne pourrait rien faire ? Car la matière du (532) monde, cette matière qui se révèle jusqu'à un certain point dans les choses sujettes aux changements, a été formée par celui-là même qui a formé le monde. Aussi, quoique Dieu ait employé, quoiqu'il emploie encore toute espèce de choses pour en faire d'autres, jamais cependant il n'a employé, ni il n'emploie ce qu'il n'aurait point fait lui-même. C'est pourquoi, laissant un moment de côté la substance de l'âme : s'ils avouent que Dieu a fait certaines choses de rien, qu'ils considèrent et qu'ils comprennent bien que, quelles qu'elles soient, Dieu les a faites par sa volonté car il n'aurait rien fait malgré lui; que cependant si Dieu a fait par sa volonté quelque chose de rien, il ne s'ensuit pas que cette même volonté ne soit rien. Pourquoi donc n'osent-ils pas dire de l'âme ce qu'ils n'hésitent point à dire de toute sorte d'autres choses? Ou bien, s'ils répondent que l'âme seule a été faite par la volonté de Dieu, ils prétendent par là même qu'il n'a point fait le reste volontairement. Est-il possible de parler d'une manière plus absurde, plus insensée? Mais s'il est hors de doute qu'il a fait par sa volonté tout ce qu'il a fait; si cependant nous nous exprimons ainsi sans dire que cette même volonté n'est rien, qu'ils appliquent donc cela à l'âme elle-même.

III. En effet, quand on dit : Dieu a fait de rien (tel ou tel être), on ne dit pas autre chose que ceci : Il n'avait rien pour le faire, et cependant il l'a fait parce qu'il l'a voulu. Aussi, dans tout ce qu'il a fait de rien, non-seulement nous disons que sa volonté n'est pas le néant, mais c'est à elle-même que nous attribuons le principal mérite de cette action. « Lorsque vous aurez la volonté, le pouvoir est entre vos mains (1) ». Que celui à qui le Sage adresse ces paroles, ait ou n'ait pas de quoi faire (tel ou tel être), la volonté lui suffit parce qu'il a la souveraine puissance. Et comment donc, par rapport à ce qui est créé de rien, peut-on avancer que la volonté du Créateur n'est qu'un néant, puisque si quelque chose peut être créé de rien, c'est précisément parce que la volonté du Créateur se suffit à elle-même sans aucune matière ? Nos adversaires prétendront peut-être que, non-seulement l'âme, mais que nulle créature absolument n'a été faite de rien, par la raison que Dieu, quoi qu'il fasse, fait tout par sa volonté,

 

1. Sag. XII, 18.

 

laquelle assurément n'est pas le néant. Mais alors, qu'ils considèrent de quoi l'homme a été fait, quant à son corps. Il est certain en effet, suivant le témoignage de l'Ecriture, que Dieu l'a fait du limon ou de la poussière de la terre (1), et sans aucun doute il l'a fait par sa volonté : cependant la volonté de Dieu n'est ni poussière ni limon. Ainsi, comme dans ce qui a été fait de limon, la volonté qui l'a fait n'est pas cependant ce limon ; de même aussi dans ce qui a été fait de rien, la volonté qui l'a fait n'est pas non plus ce néant.

IV. Vous ajoutez ensuite avec douleur que les hommes de votre province sont tombés de l'hérésie de Priscillien dans l'erreur d'Origène, et qu'ils n'ont pu être, guéris de cette première peste, sans que le remède lui-même leur insinuât un principe morbide. Votre douleur est assurément bien légitime: car c'est la vérité et non point le mensonge qui aurait dû repousser le mensonge: autrement os change le mal, on ne le fait pas disparaître, Cependant, puisque ceux qui vous ont apporté les livres d'Origène, ont enseigné, comme vous me l'écrivez, une doctrine conforme à la vérité, sur Dieu lui-même auteur de toutes les créatures, c'est-à-dire sur la Trinité elle-même coéternelle et immuable ; puisque d'ailleurs c'est contre cette vérité que Priscillien a ressuscité l'ancienne opinion de Sabellius, suivant laquelle le Père serait le même que le Fils et que le Saint-Esprit; opinion à laquelle il ajoute cette doctrine plus détestable encore, qui refuse à notre âme toute substance propre, et ose affirmer avec les Manichéens qu'elle découle de Dieu comme une petite partie de lui-même, soumise ainsi à une souillure dégradante et à une transformation si malheureuse ; puisqu'il en est ainsi, dis-je, votre province n'a pas recueilli peu de fruit de ces livres, surtout relativement à l'objet capital. Car les plus erronées et les plus détestables de ces opinions, ont pour objet le Créateur et non pas la créature. Ceux donc qui sont rentrés dans cette croyance, après s'en être écartés, et ceux qui, l'ayant ignorée jusqu'alors, ont appris à la connaître par la lecture de ces controverses, doivent se féliciter d'avoir appris à connaître la saine doctrine. Quant aux erreurs qui subsistent! encore dans leur esprit, je vois que vous les connaissez déjà ; cependant vous pourrez

 

1. Gen. II, 7.

 

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mieux apprendre la manière de les discuter là où elles sont nées autrefois, mais sans avoir été publiées alors.

V. Autant que je le puis, cependant, je vous avertis moi-même de n'avoir point la hardiesse de vous prononcer sur la conversion du démon et de ses anges, ni sur leur rétablissement dans leur ancien état : non pas que nous portions envie au démon et aux esprits mauvais, et que nous leur rendions ainsi comme un juste retour de malignité, puisque les seuls aiguillons de l'envie les animent et leur inspirent tant d'efforts pour nous égarer dans notre course vers Dieu. Mais nous ne devons pas avoir la présomption de rien ajouter à la sentence définitive du Juge suprême et très-véridique. Or, c'est lui-même qui l'a prédit, il dira à ceux qui leur ressemblent : « Allez au feu éternel qui a été préparé au démon et à ses anges ». Il est vrai qu'il est écrit ailleurs : « Dans l'éternité et dans les siècles des siècles » : In aeternum et in saeculum saeculi ; mais cela ne doit  pas nous faire prendre ici le mot éternel dans le sens de longue durée. Le traducteur latin n'a pas voulu dire : In aeternum et in aeternum aeterni ; « dans l'éternité et dans l'éternité de l’éternité ». Et comme l'expression grecque aion peut se traduire à la fois par siècle et par éternité, d'autres interprètes ont traduit avec plus de justesse : In saeculum et in saeculum saeculi ; « dans les siècles,. et dans les siècles des siècles ». Mais ces expressions ne se trouvent point dans ce passage : « Allez au feu éternel ». Le texte en effet ne porte pas aiona, mais bien aionion. Or, si cette dernière expression était un dérivé, quant au sens, du mot siècle, elle se traduirait en latin par saeculare; séculaire, et non point par aeternum, éternel : ce que jamais aucun traducteur n'a osé dire. Ainsi, quoique l'expression latine saeculum, siècle, renferme l'idée de quelque fin, tandis que l'expression aeternum, éternel, ne s'applique ordinairement qu'à ce qui n'a pas de fin; quoique en même temps l'expression grecque aion s'applique tantôt, à l'un, tantôt à l'autre; cependant aionion, dérivé de cette dernière expression, ne se dit ordinairement, chez les Grecs eux-mêmes, si je ne me trompe, que des choses qui n'ont point de fin. Chez nous les mots aion et aionion désignent ordinairement et exclusivement les choses éternelles ;

 

1. Ps. IX, 6.

 

mais nous traduisons aussi le premier par siècle, tandis que nous traduisons toujours le second par œternum, éternel. Quelques-uns aussi se hasardent parfois à dire aeternale, éternel, de peur que la langue latine ne paraisse dépourvue du dérivé du mot aeternum.

VI. A la vérité, ils trouveront peut-être dans le langage ordinaire des Ecritures, l'expression aionion appliquée à des choses qui ne sont pas sans fin. Par exemple, Dieu dit constamment dans les livres de l'Ancien Testament : « Ceci sera pour vous une loi éternelle (1) » ; et le texte grec porte : ainion. Dieu, en effet, s'exprimait souvent ainsi en donnant des préceptes relatifs à ces cérémonies qui devaient avoir une fin. Peut-être cependant une intelligence plus parfaite du texte prouverait que les choses signifiées par ces cérémonies, ne devaient pas avoir de fin. Mais l'Apôtre dit aussi les temps éternels, les premiers et les plus anciens (2), dans le texte grec: pro Kronon aionion. En écrivant à Tite, il dit encore : « L'espérance de la vie éternelle, que Dieu, qui ne ment point, a promise avant les temps éternels (3) ». Or, puisque les temps semblent avoir commencé à la formation du monde, comment donc sont-ils éternels, si ce n'est que l'Apôtre appelle de ce nom ceux qui n'ont été précédés d'aucun temps?

VII. Mais pour quiconque pèse mûrement ces paroles : « Allez au feu éternel », la preuve qu'elles désignent au contraire une chose qui n'a pas de fin, se trouve précisément dans ce même endroit de l'Evangile touchant la vie éternelle que les justes doivent recevoir : car celle-ci non plus ne doit pas finir. Voici la conclusion de ce passage : « Ceux-là iront dans les flammes éternelles, et les justes dans la vie éternelle (4) ». Le texte grec porte deux fois aionion. Or, si la miséricorde nous porte à croire que le supplice des impies ne sera pas sans lin, que croirons-nous touchant la récompense des justes, puisque l'éternité est exprimée dans l'un et l'autre cas, au même endroit, dans la même sentence et par le même mot? Dirons-nous que les justes eux-mêmes doivent de nouveau tomber de cet état de sainteté, de cette vie éternelle, dans la souillure du péché et dans la mort? Ah ! loin de la pureté de la foi chrétienne un pareil langage !

 

1. Exod. XXVIII, 43; Lévit. XVI, 34, etc. — 2. II Tim. I, 9. — 3. Tit. 1, 2. — 4. Matt. XXV, 41, 46.

 

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Le supplice comme la récompense est donc appelé éternel, parce qu'il n'aura point de fin, c'est-à-dire aionia : de peur qu'en compatissant aux souffrances du démon, nous ne doutions du règne de Jésus-Christ. Enfin, si l'Ecriture emploie ordinairement aeternum et aeternale, c'est-à-dire aion et aionion, dans l'un et l'autre sens, tantôt avec une fin, tantôt sans aucune fin, que répondrons-nous au sujet de ces paroles qu'un Prophète a écrites : « Leur ver ne mourra point et leur feu ne s'éteindra pas (1)? »     Quelle que soit la peine désignée sous les noms de ver et de feu, si l'un ne doit point mourir, si l'autre ne doit pas s'éteindre, il est donc certain qu'elle a été prédite comme ne devant pas avoir de fin : car le Prophète, en s'exprimant ainsi ; n'avait d'autre but que de la prédire comme ne devant pas finir.

VIII. De même, relativement au règne du Christ, — non pas en tant qu'il est le Verbe au commencement, Dieu en Dieu (2); car en ce sens personne n'a jamais douté qu'il ne soit le Roi de tous les siècles ; mais en tant qu'il a pris la nature humaine, qu'il s'est fait mystérieusement médiateur, qu'il s'est incarné dans le sein d'une Vierge, il a été dit très-clairement de ce règne qu'il ne doit point avoir de fin. Car l'ange parlant à Marie, qui allait devenir Mère sans cesser d'être Vierge, lui dit entre autres choses : « Il sera grand, il sera appelé le Fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père; et il régnera éternellement sur la maison de Jacob, et son règne n'aura point de fin (3) ». « Son règne qui n'aura point de fin » est évidemment le même que « son règne sur la maison de Jacob » Car ces paroles : « Son règne n'aura point de fin », ont été ajoutées afin de faire disparaître l'ambiguïté même de l'expression «éternellement», et afin que personne ne l'entendît ici d'un siècle qui tôt ou tard devrait finir. Or, ce règne sur la maison de Jacob et sur le trône de David peut-il être entendu autrement que de son règne sur l'Eglise et sur le peuple qui est le royaume du Christ? C'est en effet de ce royaume que l'Apôtre dit aussi : « Lorsqu'il aura remis le royaume à Dieu son Père (4) », c'est-à-dire lorsqu'il aura conduit ses saints jusqu'à la contemplation du Père, et sans

 

1. Isaïe, LXVI, 24. — 2. Jean. I, 1. — 3. Luc, X, 32, 33. — 4. I Cor. XV, 24.

 

doute aussi jusqu'à la contemplation de lui-même, en tant qu'il est Dieu égal au Père. Car il ne lui remet pas le royaume de telle sorte qu'il le perde lui-même; comme « le Père a donné au Fils d'avoir en lui-même la vie », sans que pour cela le Père ait cessé de l'avoir. Conséquemment, puisque son règne ne doit point finir, ses saints qui forment son royaume, régneront certainement avec lui sans fin. Si saint Paul dit au même endroit : « La fin suivra, lorsqu'il aura « remis le royaume à Dieu son Père », il ne parle pas d'une fin qui consomme, mais d'une fin qui donne la dernière perfection : comme celle dont il parlait aux Romains : « Le Christ est la fin de la loi, pour la justification de tous ceux qui croient (1) » ; car cette fin donne à la loi sa dernière perfection, bien loin de la détruire; ainsi que le Sauveur le déclarait lui-même, lorsqu'il disait : « Je ne suis point venu abolir la loi, mais la rendre pleine et entière (2) ».

IX. Quant à ce qu'ils disent des créatures raisonnables, des saints anges, des esprits immondes, et même des âmes humaines, savoir, qu'ils ont reçu une place plus ou moins élevée à proportion de leur faute plus ou moins légère, je ne comprends pas comment ils ont l'insigne témérité de prétendre persuader cela à l'Eglise du Christ. Nous aimons beaucoup mieux croire que Dieu n'a pas été déterminé à la formation du monde par les péchés des esprits raisonnables; car il s'ensuivrait cette conséquence absurde, que nous eussions dû nécessairement avoir deux, trois, quatre soleils, ou même autant que l'on voudra, si un plus grand nombre d'esprits avaient précédemment, par leur libre arbitre, commis des fautes assez énormes pour qu'ils dussent être emprisonnés dans les sphères de semblables corps célestes. Nous croyons donc que le monde a été formé par la bonté de Dieu; il a été fait grand et bon par Celui qui est le bien souverain et qui lui-même n'a pas été fait. Dieu voulait que toutes choses y fussent excellemment bonnes de leur nature, les unes plus, les autres moins cependant, mais que toutes, depuis les plus élevées jusqu'aux plus infimes, fussent disposées avec ordre en plusieurs degrés distincts, afin de leur donner par là un mérite qu'elles n'auraient point eu dans l'isolement, et de les mettre en possession

 

1. Rom. X, 4. — 2. Matt. V, 17.

 

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de cette mesure d'harmonie, où l'Auteur de toutes les substances créées avait dans sa prescience résolu de les établir. Car il n'a pas appris à les connaître lorsqu'elles ont été faites, mais il les connaissait avant qu'elles fussent faites. Et prétendre que toutes choses étaient déjà faites dans sa sagesse avant d'être produites avec leurs formes extérieures, avec leur aspect particulier, et avant d'apparaître disposées toutes en différents ordres, c'est parler sans savoir ce que l'on dit. A quelle époque eussent-elles donc été faites avant que d'être faites? Le type de tout ce qui devait être fait, a bien pu préexister dans la sagesse divine, mais non pas la réalité. En effet, c'est par cette sagesse que tout a été fait, quoiqu'elle-même n'ait pas été faite, puisqu'elle n'est pas autre que le Verbe dont il est dit : « Toutes choses ont été faites par lui (1)». Ainsi tout ce que Dieu a fait, il le connaissait avant de le faire. Car nous ne pouvons pas dire qu'il a fait des choses qu'il ne connaissait pas, et qu'il a connues seulement après les avoir faites; nous ne pouvons pas dire qu'il ne savait pas ce qu'il faisait, mais qu'il a su seulement ce qu'il avait fait. Car il faudrait être tout à fait insensé pour en dire autant d'un artisan humain. Dieu donc connaissait les choses qu'il devait faire, et il n'a pas appris à les connaître lorsqu'elles ont été faites; il les connaissait pour les faire, et non point parce qu'il les avait faites. Conséquemment, bien qu'elles lui fussent déjà connues, par la raison qu'elles ne pouvaient être faites que par celui-là seul qui les connaissait, cependant les choses que Dieu connaissait avant de les faire, ne commencèrent pas à être faites, tant qu'il n'eut pas réalisé ultérieurement l'exécution de ce qu'il connaissait dans sa prescience pour le faire d'une manière parfaite.

X. Mais puisque la vérité, qui ne porte pas ses jugements sur l'inconnu et qui ne trompe personne, nous promet que notre pureté, et même que notre perfection sera, après la résurrection des corps spiritualisés, égale à celle des anges mêmes (2); comment peut-on dire que ces anges saints; auxquels nous serons égaux après notre entière purification, doivent encore eux-mêmes être purifiés de leurs péchés? Et quand Dieu promet qu'un ciel nouveau et une terre nouvelle seront

 

1. Jean, I, 3. — 2. Luc, XX, 36.

 

la demeure des saints, de ceux qui seront purifiés de toutes les souillures de ce monde (1), comment a-t-on la témérité de prétendre que le monde, c'est-à-dire le ciel et la terre, n'aurait pas existé, s'il n'avait été nécessaire à la purification des esprits raisonnables, qui eux-mêmes ne seraient pas au ciel ou sur la terre, s'ils n'avaient, par leurs péchés, mérité d'y être ? Qu'avons-nous donc besoin, après notre purification, d'un ciel nouveau et d'une terre nouvelle, si les esprits raisonnables, une fois purifiés, sont rétablis dans le même état où ils étaient avant l’existence du ciel et de la terre, c'est-à-dire sans l'un ni l'autre? Quand même il en serait véritablement ainsi, nous devrions encore élever nos espérances jusqu'à l'objet des promesses de l'Ecriture. Et si nous devions recevoir pour cela un accroissement de récompense, il serait beaucoup plus raisonnable de l'apprendre seulement lorsque nous y serons, que de le croire aujourd'hui témérairement, et surtout que de travailler avec une audacieuse présomption à répandre cette doctrine. Mais quoi de plus absurde que de dire : Le ciel et la terre n'existeraient pas, si le monde lui-même dans toutes ses parties n'était pas nécessaire à la purification des esprits; tandis que l'Ecriture promet à ces esprits, après leur purification, un autre ciel et une autre terre?

XI. Quant au soleil, à la lune et au reste des astres, nous voyons bien qu'ils sont des corps célestes ; mais nous ne voyons pas qu'ils soient des corps animés. Qu'on nous lise un témoignage des livres saints à cet égard, et nous le croyons aussitôt. Mais le passage d'une épître de saint Paul, que vous m'avez cité comme la preuve qu'ils en donnent ordinairement, peut aussi être entendu des hommes seuls. Dans chaque homme, en effet, se trouve toute créature, non point toute créature universellement, par exemple, le ciel, la terre et tout ce qu'ils renferment; mais en général et d'une certaine manière. On y trouve d'abord la créature raisonnable, que la raison comme la foi nous montre dans les anges; la créature sensitive (sensualis, si je puis ainsi m'exprimer), que les animaux ont reçue en partage; car ils se servent de leurs sens et des mouvements de leurs sens, pour se porter vivement vers les choses utiles et s'éloigner des choses nuisibles ; puis la créature qui vit et ne sent

 

1. Isa. LXVI, 22.

 

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pas, telle qu'on peut la remarquer dans les arbres; car les accroissements de notre corps se font en nous sans que nous les sentions; et nos cheveux, quoiqu'ils n'éprouvent aucune sensation lorsqu'on les coupe, prennent cependant de l'accroissement. Enfin, on voit en nous, avec plus d'évidence encore, la créature corporelle même; laquelle, bien que faite et formée de la terre, renferme cependant certaines particules de chacun des éléments de ce monde corporel, particules dont la réunion constitue le tempérament sain. Car la vigueur des membres naît de la chaleur, qui elle-même a pour principe le feu dont la lumière brille dans les yeux; les canaux des veines appelées artères, ainsi que les cavités des poumons sont remplis d'air; s'il n'y avait aucune partie liquide, la formation de la salive deviendrait impossible, et la vie serait consumée par la sécheresse. Enfin, le sang lui-même, remplissant les autres veines dans sa course rapide, promène partout ses flots et ses ondes paisibles. Ainsi il n'est aucune espèce de créature qu'on ne puisse reconnaître dans l'homme; et ainsi toute créature souffre et gémit en lui, dans l'attente de la révélation des enfants de Dieu (1); et de plus elle sera, par la résurrection du corps, délivrée tout entière, sinon dans tous les hommes, de la servitude de la corruption, parce qu'elle réside tout entière dans chacun d'eux. On pourrait peut-être donner à ce passage de l'épître de saint Paul une interprétation différente et meilleure; mais on ne peut pas nous imposer comme conséquence nécessaire de ces expressions, l'obligation de croire que le soleil, la lune et les astres poussent de communs gémissements, jusqu'à ce qu'ils soient délivrés, à la fin des siècles, de la servitude de la corruption.

XII. J'ai dit : Qu'on nous lise les divines Ecritures, et nous croyons aussitôt. Mais ne vous laissez pas induire en erreur par ceux qui appuient ordinairement leurs affirmations à cet égard, sur un passage du livre du saint homme Job, où il est écrit : « Comment l'homme sera-t-il juste devant le Seigneur, ou comment celui qui est né de la femme pourra-t-il se rendre pur? Si la lune ne brille pas toujours, quand Dieu le lui commande ; si les étoiles ne sont pas pures devant lui, à plus forte raison l'homme, qui

 

1. Rom. VIII, 22, 23.

 

n'est que pourriture, et le fils de l'homme, qui n'est qu'un ver de terre, ne le seront, pas (1) ». Ils prétendent conclure de ces paroles que les étoiles ont un esprit raisonnable, et, en même temps, qu'elles ne sont pas exemptes de péché ; mais qu'elles sont dans les cieux par suite de la légèreté de leur faute, qui leur a mérité une plus grande ou une meilleure place. Je ne pense pas qu'on doive attribuer à cette maxime une autorité divine. Car ce n'est point Job lui-même qui l'a énoncée, —  Job à qui a été rendu, de la part de Dieu, un témoignage qui est en quelque sorte particulier à lui seul, savoir que, ses lèvres ont été exemptes de péché devant le Seigneur (2) », — mais bien un de ses amis, appelés tous consolateurs de ses maux (3) », et condamnés par la bouche de Dieu même. Nous ne croyons pas à la vérité de toutes les paroles qui sont rapportées dans l'Evangile, quoiqu'il soit très-véritable qu'elles ont été prononcées ; car, d'après le témoignage véridique de l'Evangile même, les Juifs ont dit beaucoup de choses fausses et impies : de même aussi, dans ce livre où sont rapportées les paroles de plusieurs personnes, il ne faut pas seulement considérer ce qui y est dit, mais il faut voir aussi quelle est la personne qui le dit, et ne pas recevoir indifféremment tout ce qui est écrit dans un livre saint quelconque; car alors, ce qu'à Dieu ne plaise, nous serions obligés de reconnaître comme vraie et comme juste la pensée suggérée à cet homme saint par son épouse insensée, de prononcer quelque parole contre Dieu, afin d'être délivré, par la mort, de ces souffrances intolérables (4). Cependant, en m'exprimant ainsi, je ne prétends pas que ces amis, réprouvés par le Seigneur et justement flétris par son serviteur lui-même, si saint, je ne prétends pas qu'ils n'ont pu rien dire de vrai; mais seulement que toutes les paroles qu'ils ont prononcées ne doivent pas être regardées comme vraies. En effet, quoiqu'ils n'aient rien dit de vrai contre Job, cependant, celui qui sait peser avec un sage discernement les paroles d'un discours, peut encore saisir dans leurs expressions quelque pensée saine et rendant témoignage à la vérité. Mais, lorsque dans nos recherches nous voulons qu'on nous prouve quelque chose par le témoignage des saintes lettres, on ne peut pas

 

1. Job, XXV, 4-6. — 2. Id. I, 22. — 3. Id. XVI, 2. — 4. Id. II, 9.

 

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nous dire qu'il faut croire ce qui est écrit dans l'Evangile, dans le cas où l'évangéliste

déclare que ces paroles ont été prononcées par une personne qui n'a pas de droit à notre foi. Par exemple, les Juifs, dans l'Evangile, disent â Notre-Seigneur Jésus-Christ : « Ne disons-nous pas avec vérité que vous êtes un samaritain et un possédé du démon (1) ? » Ces paroles sont pour nous d'autant plus détestables que nous avons plus d'amour pour le Christ; et cependant nous ne pouvons pas douter qu'elles n'aient été prononcées par les Juifs, si nous croyons à la véracité infaillible du récit évangélique. Ainsi nous avons en horreur la voix du juif qui blasphème, sans aucun préjudice pour la foi que nous avons au récit de l'évangéliste. Et non-seulement notre foi ne se soumet pas aux hommes impies et dont le nom fait horreur, comme à des autorités canoniques, mais elle ne se soumet pas même à ceux qui sont jeunes dans la foi, et encore grossiers et ignorants, si parfois leurs paroles sont rapportées dans l'Ecriture. Ainsi cet aveugle-né dont le Seigneur avait ouvert les yeux, dit en saint Jean: « Nous savons que Dieu n'exauce pas les pécheurs (2) » ; mais nous ne devons pas pour cela recevoir cette maxime comme une autorité évangélique, et résister par là même aux paroles du Seigneur. Car il a, de sa bouche divine, affirmé dans l'Evangile que celui qui avait dit : « Seigneur, soyez-moi, propice, à moi qui suis un pécheur », descendit du temple plus justifié que le pharisien, qui avait fait avec orgueil le récit de ses propres vertus (3). Et cet homme nouvellement éclairé de la lumière du corps, ne doit pas s'indigner si nous disons que, dans le noviciat de sa foi, lorsqu'il ne savait pas encore quel était celui qui l'avait guéri, il a avancé cette maxime trop peu réfléchie, « que le Seigneur n'exauce « pas les pécheurs ». Car on voit que les Apôtres eux-mêmes, choisis de préférence aux autres, placés immédiatement aux côtés du Seigneur et suspendus à ses lèvres, ont dit beaucoup de choses qui ne pouvaient être approuvées et dont l'énumération serait trop longue ; de telle sorte que le bienheureux Pierre mérita, pour quelques-unes de ses paroles, non-seulement d'être blâmé, mais même d'être appelé Satan (4).

 

1. Jean, VIII, 48. — 2. Id. IX, 31. — 3. Luc, XVIII, 10-14. — 4. Matt. XVI, 23.

 

XIII. Au reste, si l'on dit que les saints anges au ciel ne sont pas justes, en comparaison de la justice de Dieu, je ne vois pas que ces paroles aient rien de dangereux. Ce n'est pas que, pour être tels, ils soient déchus de la justice; mais bien parce qu'ils ont été faits, parce qu'ils ne sont pas Dieu, parce qu'enfin ils ne peuvent avoir autant de lumières spirituelles que Celui qui les a faits. Car la suprême justice réside là où se trouve la suprême sagesse, c'est-à-dire en ce Dieu, « seul sage (1) », comme parle saint Paul. Mais ce n'est pas la même question de savoir la part que les anges ont reçue de la justice divine, et la part qu'ils n'en ont pas reçue ; car ils ne sont pas justes, en comparaison de Celui à la participation de qui ils doivent leur justice.

XIV. Cette question, dis-je, est différente de celle-ci : Les astres, le soleil, la lune possèdent-ils aussi des esprits raisonnables dans leurs corps brillants et lumineux? Car, douter qu'ils soient des corps, ce serait ignorer complètement la nature même des corps. Mais ces questions ne nous regardent pas assez pour que nous poursuivions avec un zèle extrême nos recherches sur ces choses éloignées de la portée de nos sens et de la faiblesse de l'intelligence humaine; sur des choses qui ne se trouvent pas exposées dans l'Ecriture, et jointes au précepte pour nous de les connaître. Bien plus, de peur que nous ne soyons, par des conjectures dangereuses, entraînés dans de sacrilèges erreurs, les divines Ecritures nous crient : « Ne faites point de recherches sur des choses plus élevées que vous ; ne scrutez point celles qui sont plus fortes que vous; mais pensez sans cesse à celles que le Seigneur vous a commandées (2) ». Et ainsi la présomption téméraire à cet égard paraît plus blâmable qu'une prudente ignorance positive. Il est certain que l'Apôtre dit : « Soit les Trônes, soit les Dominations, soit les Principautés, soit les Puissances (3)». Aussi je crois très-fermement qu'il y a dans les splendeurs du ciel des Trônes, des Dominations, des Principautés, des Puissances, et je crois d'une foi indubitable qu'il y a entre eux certaines différences. Mais, au risque de vous voir me mépriser, moi que vous croyez être un grand docteur, j'ignore quelle est leur nature, et quelles sont leurs

 

1. Rom. XVI, 27. — 2. Eccli. III, 22. — 3. Coloss. I, 16.

 

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différences réciproques. Et certainement je ne pense point que cette ignorance soit pour moi aussi périlleuse que le serait ma désobéissance, si je négligeais les commandements du Seigneur. Et ainsi je crois que le Saint-Esprit n'a pas exposé entièrement cette question par nos auteurs, les écrivains sacrés, mais qu'il les a seulement touchées et comme effleurées en passant rapidement, précisément afin que si quelqu'un, semblable à nous, parvenait un jour, par une découverte plus profonde, à quelque démonstration sur cette matière, il ne se regardât pas pour cela comme supérieur à ceux par qui nous ont été donnés les saints enseignements des Ecritures canoniques. Car, plus chacun fait de progrès dans la science, plus il se reconnaît inférieur à ces lettres, que Dieu a établies comme un firmament, au-dessus de toutes les pensées humaines. Il ne faut donc pas « être trop sage, mais l'être avec modération, suivant la mesure de la foi que Dieu a départie à chacun (1) ». De plus savants vous enseigneront peut-être ces choses, si vous allez à eux avec une science de l'étude égale à votre zèle pour la science; ne regardez pas les choses incertaines comme certaines; ne croyez point ce qu'il ne faut point croire, et croyez ce qu'il faut croire. Ou plutôt, Celui qui est le Maître unique et véritable vous instruira, soit par eux, soit de la manière qu'il lui plaira; car son regard sur vous, qui travaillez ainsi pour son Eglise, pénètre jusqu'au fond de votre coeur, où il a déposé lui-même cette grâce intérieure ; c'est lui qui vous ouvrira plus largement la vérité; car, après qu'il a daigné donner la charité, ses yeux veillent encore attentivement sur tous les efforts qu'elle fait pour frapper (2).

 

1. Rom. XII, 9. — 2. Ce traité finit-ici dans les manuscrits. Les trente lignes environ qui s'y trouvent ajoutées dans les imprimés, y avaient été transférées de la fin d'une lettre de saint Augustin à saint Jérôme, autrefois la 286, maintenant la 166e.

 

Traduction de M. l'abbé BARDOT.

 

 

 

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