LIVRE QUATRIÈME. LE DEUXIÈME LIVRE DE JULIEN.
Saint Augustin répond au deuxième livre de Julien; il y prouve
que les vertus des infidèles ne sont pas des vertus véritables, et que les Gentils ont
toujours regardé la concupiscence comme un mal.
1. Voyons maintenant ce que vous m'opposez
dans le second livre de votre réfutation. Comme je l'ai promis, je passerai sous silence
ce qui serait étranger à la question que nous avons à résoudre, car je ne veux pas
ennuyer le lecteur par des longueurs et des superfluités. Dans le livre précédent, je
crois avoir suffisamment prouvé à toute intelligence droite, que le Dieu véritable et
bon est réellement le créateur de tous les hommes, que le mariage est bon, car il l'a
fondé lui-même sur l'union des deux sexes et l'a béni en vue de la fécondité;
toutefois j'ai également prouvé que l'on doit regarder comme un mal cette concupiscence
sous l'impulsion de laquelle la chair convoite contre l'esprit; que la pudeur conjugale
fait un bon usage de ce mal, mais qu'il est mieux de n'en faire aucun usage en embrassant
la perfection de la continence. J'ai ajouté que ce mal n'a pas pour principe une
substance essentiellement mauvaise comme l'ont rêvée les Manichéens; il est uniquement
le résultat de la désobéissance du premier homme, et trouvera son expiation et sa
guérison dans l'obéissance du second Adam ; enfin ce mal est transmis, avec son droit au
châtiment, à tous les enfants qui naissent de la concupiscence, et sera effacé par la
grâce imméritée de la régénération. En vous obstinant à faire l'éloge de cette
concupiscence, vous vous déclarez mon adversaire; mais du moment que vous la combattez en
vous-même, vous confirmez ma doctrine, tandis qu'en cédant à cette passion, vous seriez
à .vous-même votre propre ennemi. La réponse que j'ai faite à votre premier livre me
paraît si concluante que la cause me semble jugée; cependant, comme mon silence sur les
trois autres livres pourrait paraître une véritable impuissance à répondre, je les
réfuterai, et en prouverai toute la futilité.
2. Vous chantez victoire parce que, dans
l'un de mes livres (1), j'ai dit, après l'Apôtre, que la pudeur conjugale est un don de
Dieu (2) » ;
vous voudriez en conclure que l'Apôtre a loué lui-même le mat que
vous louez, ce mal qui pousse la chair à convoiter contre l'esprit (1); ce mal enfin dont
la pudeur conjugale fait un bon usage, comme je l'ai prouvé dans le livre précédent.
Or, je dis qu'il faut un don spécial de Dieu pour enchaîner ce mal, de telle sorte que
le mariage ne descende à rien d'illicite, et n'ait en vue que la génération des enfants
qui devront être régénérés. Est-ce donc à la concupiscence à se modérer par
elle-même? et si les membres se montrent dociles à ses
désirs, à quel excès ne se laissera-t-elle point aller? Ce que nous louons, ce n'est
donc pas la concupiscence ni ses mouvements passionnés, mais l'énergie chrétienne avec
laquelle on l'enchaîne et la réprime.
3. Quand donc les époux chrétiens,
purifiés dans le bain salutaire du Rédempteur, usent légitimement du mal de la
concupiscence, les enfants qui naissent de ce mariage, et sous l'influence créatrice de
Dieu, ne sont pas condamnés, comme vous nous le faite dire, à constituer nécessairement
le royaume du démon »; car, au contraire, ils sont appelés par Dieu à être
rachetés et transférés dans le royaume de son Fils unique. Telle est et telle doit
être l'intention des époux chrétiens, pré parer la régénération par la
génération. Si et mal dont les parents ressentent les mouvements en eux-mêmes, et
auquel, pour me servir de vos propres expressions, toute la légion des Apôtres a
résisté (2) », ne concernait aucunement les enfants, il n'aurait nullement à
intervenir dans leur naissance. Mais comme ces enfants naissent avec ce mal, pourquoi,
vous étonner qu'on leur en procure la délivrance dans le bain de la régénération,
soit pour leur épargner le malheur de mourir dans ce péché, soit, s'ils vivent, pour le
rendre plus léger et plus facile le coi contre la concupiscence, et leur assurer
récompense des vainqueurs au terme de le carrière mortelle?
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4. A qui d'entre nous est venue la pensée
de croire que l'union des époux a été inventée par le démon, ou que les relations
conjugales sont la conséquence de la prévarication », comme si tout cela n'était pas
de la nature même du mariage ? Quant au mal, dont les époux font un bon usage, il
n'aurait pas existé sans le péché. Objectez-moi mes paroles et je les justifierai; mais
si vous m'objectez ce que je n'ai pas dit, quand en finirons-nous ?
5. « Si l'homme naît avec le mal, il
faut en conclure », pensez-vous, que le plus grand don que Dieu puisse nous faire, nous
devient nuisible, car toute naissance est un don de Dieu». Ecoutez et comprenez: le don
de Dieu, en vertu duquel nous sommes et nous vivons, ne nuit à personne; quant au mal de
la concupiscence, s'il existe, il ne peut exister que dans celui qui est et qui vit.
Voilà pourquoi le mal peut se trouver avec un présent de Dieu, sauf à être guéri par
un autre présent. Par conséquent, dans l'homme qui n'est et ne vit que par la grâce de
Dieu, rien ne s'oppose à ce que nous trouvions le mal, contracté par la génération et
devant disparaître par la régénération. Pour naître avec le démon, il faut avant
tout que l'enfant naisse; ce qui ne veut pas dire pour cela que sa naissance même est la
cause du mal qui lui arrive. Il naît donc par un don de Dieu, quoiqu'il naisse avec le
démon ; tel est le décret de Dieu, décret mystérieux, sans doute, mais qui donc
oserait le taxer d'injustice ?
6. J'avais dit (1) que même le bien
conjugal a doit être demandé à Dieu quand on ne le a possède pas » ; il est évident
que je parlais de ceux à qui il est nécessaire. Or, voici que vous me faites dire que
l'on doit demander des forces en vue de la consommation du mariage ». Ma pensée était
d'inviter à prier Dieu en faveur de la pudeur conjugale qui n'est pas libre de s'abstenir
et qui ne doit user que chrétiennement. Que l'homme ne cherche d'épouse qu'autant qu'il
peut la connaître, car l'Apôtre a dit : « Que celui pour qui la continence est
impossible se marie (2)» ; ce qui prouve qu'il envisageait le mariage comme un remède à
la maladie de la concupiscence; vous qui avouez le remède, comment donc n'avouez-vous pas
la maladie (3) ? Ce
remède ne consiste pas à faire naître
la concupiscence, supposé qu'elle n'existe pas, mais à empêcher ses mouvements
illicites. La demande dont je parle se rapporte donc parfaitement à cette autre demande
de l'Oraison dominicale : « Ne nous laissez point succomber à la tentation » ; car
chacun est tenté par sa propre concupiscence », comme parle l'apôtre saint Jacques (1).
Nous pouvons en dire autant de ces autres paroles : « Délivrez-nous du mal (2) ». Par
ces supplications, les époux, déjà détachés du mal en esprit, demandent à faire un
bon usage du mal de la concupiscence de la chair, car ils savent que le bien n'habite pas
dans leur chair (3) ; ce n'est que plus tard qu'ils seront guéris de toute
corruptibilité, et alors il n'y aura plus en eux aucun mal dont ils aient à faire un bon
usage. Quel ennemi vaincu vous inspire donc ces chants de triomphe ? Avant tout triomphez
de cet ennemi intérieur que vous louez. Quant à moi, ne suffit-il pas que ce mal
combatte contre vous, pour que je sois assuré de remporter sur vous la victoire ? Vous
n'oserez pas soutenir, je pense, que celui qui dit la vérité soit vaincu par celui qui
ment. Or, je condamne la concupiscence contre laquelle vous combattez, et vous la louez;
mais votre combat lui-même ne proclame-t-il pas comme mauvais ce que votre langue
menteuse voudrait faire passer comme bon ? Voici même que vous ajoutez le mensonge au
mensonge, quand vous affirmez que je regarde comme bonne cette concupiscence de la chair.
Comment donc le pourrais-je, quand j'entends l'apôtre saint Jean déclarer que la
concupiscence de la chair ne vient pas du Père (4) ? La chose bonne à mes yeux, c'est la
pudeur conjugale qui résiste au mal de la concupiscence et enchaîne ses mouvements
illicites.
7. Bien convaincu de la faiblesse de votre
argumentation, vous attaquez », dites-vous, une autre face de ma définition», et vous
dites: « Si la concupiscence est soumise, de la part des époux chrétiens, à une
répression suffisante par la force de leur volonté et par le secours de la grâce, qui
peut bien l'enchaîner, mais ne la détruit pas ; soit qu'on l'envisage dans son genre ou
dans son mode, elle n'offre plus rien de répréhensible, et ne peut être accusée que
pour ses excès ». En parlant ainsi, vous oubliez que si le mariage, contracté en vue de
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la génération, est un bien en soi et
mérite des éloges, c'est parce qu'il impose une sage limite au mal de la convoitise.
Pourquoi ne pas simplement appeler mal, ce qui mérite à vos yeux d'être enchaîné
sévèrement ? Et pourquoi l'enchaîner, s'il est impuissant à nuire, s'il n'y a aucun
danger à donner satisfaction à ses désirs illicites ? Le désir du mal est un mal, lors
même qu'on n'y consentirait pas, et il restera tel jusqu'au jour où nous en serons
entièrement dépouillés. Nous avons donc à nous occuper, non pas du bien, mais du mal
dont la concupiscence de la chair peut être la cause. En face de cette concupiscence
toujours altérée de volupté licite ou illicite, la pudeur conjugale repousse ce qui est
illicite et ne permet que ce qui est licite ; de là jaillit le bien, non pas le bien de
la concupiscence, mais le bien de celui qui sait en faire un bon usage. Quant à l'effet
propre de la concupiscence, il est toujours mauvais, abstraction faite de l'objet licite
ou illicite pour lequel elle s'enflamme. Voilà pourquoi nous disons que la pudeur
conjugale fait un bon usage de ce mal, mais qu'il est encore plus parfait de s'en abstenir
par la virginité.
8. « Si », dites-vous, « la
chaleur génitale pouvait être naturellement un mal, on devrait l'extirper, sans jamais
composer avec elle ». Remarquez que vous parlez ici de composer « avec la
concupiscence, tandis que précédemment vous parliez de l'enchaîner ». Vous avez
compris, sans doute, que l'idée d'enchaîner entraîne celle de combattre ; voilà
pourquoi, changeant les termes, vous proclamez, par votre crainte elle-même, que cette
concupiscence est un mal. Vous l'appelez chaleur génitale, parce que vous rougiriez de la
nommer, la passion, voire même simplement la concupiscence de la chair, comme parle le
texte sacré. Maintenant donc changez les termes et dites : Si la concupiscence de la
chair pouvait être naturellement mauvaise, il faudrait l'extirper et ne faire avec elle
aucune composition. A cette condition vous serez compris par les intelligences les plus
obtuses. Toutefois, vos paroles ne signifient-elles pas qu'alors même qu'il leur serait
possible d'extirper la concupiscence on verrait s'y refuser tous ceux qui se marient parce
qu'ils craignent le travail de la continence, et qu'ils préfèrent user sagement du mal,
plutôt que de s'en abstenir entièrement ? Si donc, dans la condition telle que nous la
fait ce corps de mort, la concupiscence est nécessaire aux époux, parce que sans elle le
bien de la génération n'est plus possible; que du moins les vierges n'hésitent pas à
extirper la concupiscence de la chair. Vous-même qui parlez sans peser la portée de vos
paroles,. extirpez la passion de vos
membres. A vous du moins elle n'est pas nécessaire ; ou bien dites hautement que tous ses
désirs sont légitimes, ce qui ne vous empêchera pas de périr, si vous cédez à leur
impétuosité.
9. Si c'est le mal que vous combattez et
poursuivez en vous-même, si c'est du mal que vous triomphez quand vous êtes vainqueur,
le mieux pour vous serait de ne pas user de ce mal dont font un bon usage ceux en qui vous
prétendez que c'est un bien; prétention mensongère et trompeuse. Vous ne direz pas, je
pense, que dans les époux la passion est un bien, tandis qu'elle est un mal dans les
saints, dans les vierges et dans les continents. Vous avez dit, et nous en prenons acte :
« Celui qui modère la concupiscence naturelle fait un bon usage de ce qui est bien,
celui qui ne la modère pas, use mal de ce qui est bien; enfin celui qui, par amour pour
la virginité, refuse d'en user même avec modération, se place par le fait même dans
une condition plus parfaite; plein de confiance dans son salut et dans sa force il
méprise les remèdes afin de soutenir de glorieux combats ». Ces paroles énoncent
clairement que la concupiscence de la chair se rencontre dans tous les hommes, dans les
époux comme dans les vierges. Ce dont les époux font un bon usage, et ce dont se privent
les vierges, vous l'appelez un bien, et moi je l'appelle un mal; mais toujours est-il que
pour les vierges et pour les continents la concupiscence de la chair revêt clairement les
caractères du mal, puisque vous avouez qu'ils soutiennent contre elle de « glorieux
combats »; ce dont ils refusent l'usage, par amour pour la perfection, ce. n'est donc pas un bien, mais un mal. Toute la difficulté, si
toutefois il peut y en avoir, est donc de décider si cette concupiscence de la chair est
un bien ou un mal, dans ceux qui ont fait voeu de virginité, Quelle que soit la solution,
on pourra l'appliquer aux époux, car ceux-ci ne font que bien user de ce dont les vierges
n'usent pas. (157) Rassemblez donc toutes les forces de votre coeur perspicace et de votre
front indépendant, et, si vous le pouvez, osez dire que l'on doit regarder comme un bien
ce à quoi la « légion des Apôtres a toujours répugné », selon l'expression que
j'ai déjà relevée dans votre livre précédent, et dans laquelle vous m'accusiez de
dire que la passion est douée de forces telles, que la légion même des Apôtres n'avait
pu lui résister». Vous ne comprenez donc pas que c'est plaider en faveur de ma cause que
de soutenir que la légion, non-seulement des saints, mais
même des Apôtres, a résisté courageusement à ce mal qu'il vous plaît de nommer un
bien? Qui croirait que ce mal eut le glorieux privilège de voir son défenseur applaudir
à tous ceux qui lui font une guerre acharnée? Ce défenseur, disons-le, ne se rencontre
ni parmi les anciens, ni parmi les Apôtres, ni parmi les saints; il ne pouvait se trouver
que parmi ces nouveaux hérétiques; eux seuls, joignant l'absurdité à l'audace,
pouvaient se poser en même temps comme les ennemis et comme les défenseurs de la
concupiscence de la chair; eux seuls, tout en se montrant fidèles aux principes de
l'hérésie pélagienne, pouvaient tenter de louer sincèrement un mal qui les tue s'il
triomphe, et de combattre avec non moins de sincérité un bien qui cesse de l'être quand
on cesse de le louer.
10. Si vous n'avez pas perdu le sens
commun, veuillez me dire si le péché peut être un mal, et si ce peut être un bien de
désirer le péché ? Dans la chair des vierges, cette
concupiscence produit-elle autre chose que des désirs de péché
? Et n'est-ce pas en refusant d'y consentir qu' « ils soutiennent ces glorieux
combats? » Il n'est pas jusqu'au désir même du mariage qui ne soit un mal dans cette
profession de la continence. Que fait-elle donc là où tout ce qu'elle fait est un mal;
à plus forte raison si elle est suivie du consentement et des oeuvres ? Que fait cette
concupiscence là où elle ne convoite rien de bon ? Que fait la passion là où elle ne
peut se passionner pour rien de bon ? Envisageons-la jusque dans les époux eux-mêmes ;
admettons qu'ils pratiquent dans toute sa perfection la pudeur conjugale, même alors,
s'ils font par elle quelque chose de bien, toutefois ils ne font rien à cause d'elle.
Mais dans les vierges et les continents, que fait-elle, je vous prie ? que
fait-elle en vous comme amie, quand
vous poussez la folie jusqu'à
l'approuver? qu'y fait-elle comme ennemie, quand vous
l'appréciez comme elle le mérite ? que fait elle là où elle
ne fait ni n'inspire rien de bien ? Que fait-elle dans ceux en qui toutes les convoitises
qu'elle inspire sont mauvaises ? Que fait-elle en ceux qu'elle oblige à exercer contre
elle une vigilance et un combat continuels ? Ne suffit-il pas qu'elle se glisse quelque
part à l'improviste, voire même pendant le sommeil, pour que aussitôt le réveil on se
répande en gémissements entrecoupés de ces paroles : « Comment donc mon âme a-t-elle
été remplie d'illusions (1) ? » Quand les sens endormis se livrent à certains rêves,
comment les âmes les plus chastes se trouvent-elles atteintes de délectations mauvaises?
Et si le Seigneur nous les imputait, qui donc pourrait vivre dans la chasteté ?
11. Tel est ce mal que vous n'oseriez
nommer un bien si vous ne fermiez obstinément l'oreille au cri manifeste de la vérité,
si vous ne poussiez l'aveuglement jusqu'à ce point inouï de soutenir que c'est un bien
de convoiter le mal. Or, veuillez me dire pourquoi ce mal n'est point extirpé de la chair
des saints et des vierges? Pourquoi ne disparaît-il pas entièrement sous les efforts de
l'esprit? » Vous dites vous-même qu' « il devrait en être ainsi, si cette
concupiscence était un mal ». Parce qu'elle n'est pas retirée aux époux, dont les
relations conjugales sont fondées sur la concupiscence, vous soutenez qu'elle est un bien
; mais ne voyez-vous pas qu'elle existe même là où elle n'est nullement nécessaire,
qu'elle n'y est que pour nuire, et que si les saints n'y trouvent pas une cause de ruine
parce qu'ils n'y consentent pas, toutefois elle suffit trop souvent pour affaiblir la
délectation spirituelle des âmes saintes; je parle de cette délectation dont l'Apôtre
a dit : « Je me complais dans la loi de Dieu selon l'homme intérieur (2) ». Or, cette
délectation s'affaiblit infailliblement au milieu des luttes et des glorieux combats que
l'âme soutient, non pas pour satisfaire, mais pour combattre la concupiscence de la
volupté charnelle ; la beauté intelligible des choses supérieures s'éclipse plus ou
moins dans cette agitation intérieure. Et comme dans cette misérable condition humaine
l'ennemi le plus redoutable c'est l'orgueil, Dieu n'a point jugé à propos
d’éteindre la concupiscence dans la
chair des saints, afin que la nécessité de lutter contre elle tienne toujours l'âme en
éveil sur les dangers qu'elle peut courir, et l'empêche de s'enorgueillir dans sa
sécurité. Quand enfin on n'aura plus à craindre ni le feu de la convoitise
complètement éteint, ni les séductions de l'orgueil, alors viendra la santé parfaite
et la guérison radicale de notre humaine faiblesse. Ainsi la vertu se perfectionne dans
la faiblesse (1), car c'est le propre de la faiblesse de combattre. En effet, plus la
victoire est facile, moins la lutte est pénible. Qui donc combattrait contre soi-même,
s'il ne sentait en soi quelque chose qui lui répugne? Et qu'est-ce donc qui nous répugne
en nous, si ce- n'est ce dont nous cherchons la guérison ? C'est donc notre faiblesse qui
est en nous la seule cause du combat; c'est elle aussi qui nous avertit de nous défier de
l'orgueil. Voilà pourquoi c'est dans la faiblesse que se perfectionne cette vertu qui
nous empêche de nous enorgueillir là où nous pourrions concevoir de l'orgueil.
12. Ainsi donc, si d'un côté les époux
font un bon usage de la concupiscence, d'un autre côté il est mieux de n'en user
aucunement, comme fait la virginité. Avouez du moins que cette concupiscence les époux
ne peuvent en faire un bon usage qu'à la condition de la posséder; de même, si les
vierges se refusent à en user, c'est qu'ils en ressentent les convoitises ; et ces
convoitises leur sont laissées pour étouffer en eux tout sentiment d'orgueil. Ce qui
constitue le péché, « c'est donc uniquement l'excès de cette concupiscence », dans
celui qui ne s'occupe pas de l'enchaîner ; quant à la concupiscence elle-même, elle
s'accuse clairement par ses propres mouvements, dont on doit empêcher les conséquences
par une lutte continuelle. Il n'est donc pas vrai, comme vous le dites, que
« l'innocence n'ait rien à gagner quand l'objet qu'elle repousse comme nuisible
n'est que de peu d'importance». Résister au mal, quel qu'il soit, c'est accroître son
innocence, mais le mal n'en reste pas moins le mal, alors même qu'on n'y consent pas; je
vais même plus loin, et je dis qu'une chose est évidemment mauvaise, par cela même que
c'est un bien de ne pas y consentir. Si la concupiscence est bonne, comment serait-ce un
mal d'y consentir ? Est-ce
un crime pour les époux de s'unir sous
l'in. fluence de ce mal et de donner naissance à un enfant qui
est de la part de Dieu une œuvre essentiellement bonne? Ne dites pas davantage que
« la passion est le principe de la fécondité ». Le véritable auteur de cette
fécondité, c'est celui qui crée l'homme par cette fécondité; et pourtant il importe
de savoir quel est ce mode de création. Car la transmission de la concupiscence est aussi
mystérieuse que cruelle ; d'un autre côté, pour créer soit la fécondité, soit les
hommes, Dieu ne prend nullement pour intermédiaires des hommes exempts de cette
concupiscence, quoique, pour la plupart, ils aient été purifiés de la souillure
originelle dans le bain de la régénération, comme doivent y être purifiés tous ceux
qui naissent.
13. Parlant de la pudeur conjugale, j'ai
réellement prononcé, et je ne m'en repens pas; les paroles suivantes que vous citez
textuellement: « La pudeur conjugale est un don de Dieu, et c'est à Dieu que doivent la
demander ceux qui ne la possèdent pas, comme c'est à Dieu que doivent en faire hommage
ceux qui la possèdent ». Nous rendons grâces, non pas, comme vous le dites, « de
l'origine de la concupiscence », car cette origine n'est autre chose que le premier
péché de l'homme; mais uniquement de la direction » qu'il nous est donné de lui
imprimer, et en cela vous avez dit vrai. En effet, vous vous servez de ces deux
expressions, « ou la direction, ou l'origine » de la concupiscence. Nous rendons grâces
de sa direction, parce que cette concupiscence est vaincue dans sa lutte contre nous. Or,
ce qui lutte contre une volonté bonne, ne saurait être bon et pour nier que ce soit le
mal, il faudrait ne ressentir en soi. même aucune volonté
bonne, seul moyen de n'avoir pas à combattre contre le mal.
14. J'avais dit de la pudeur conjugale
-qu'elle est un don de Dieu, et j'avais invoqué comme preuve le témoignage de l'Apôtre,
Une question se présentait naturellement; Que penser des impies qui vivent pudique ment
avec leurs épouses (1) ? Vous relevez également ces paroles .
« Dans les dons de Dieu », nous dites-vous, « vous refusez de voir ces vertus
qui impriment une sage directions à la vie, et vous les attribuez, non pas à la grâce
de Dieu, mais à la nature et à la volonté
(1) Du Mariage et de la Concupiscence, liv.
I, n. 4.
159
humaine, la preuve en est que des
infidèles les possèdent quelquefois ». Par là, sans doute, vous voudriez démentir ce
qui, pour nous, est une vérité certaine, à savoir que personne ne peut vivre dans la
justice que par la foi en Jésus-Christ Notre-Seigneur, le seul médiateur entre Dieu et
les hommes; et, en effet, cette proposition vous semble digne de toutes vos colères. Et
puis, n'allons pas si loin; avant de m'accuser d'erreur, répondez à ces simples
questions. J'ai déclaré qu' « on ne saurait regarder comme véritablement pudique
celui dont la fidélité conjugale n'a pas pour motif le Dieu véritable ». Aussitôt
j'en ai donné la preuve, et elle me semble de la plus grande importance (1). J'ai dit: «
Puisque la pudeur est une vertu qui a pour opposé l'impudicité; puisque toutes les
vertus, même celles qui ont pour instrument le corps, ont leur siège dans l'âme ;
comment donc pourrait-on dire du corps qu'il est chaste, quand l'âme est coupable de
fornication par rapport au vrai Dieu ? » Ensuite, pour vous prouver que tout infidèle
est un fornicateur par rapport à Dieu, j'ai cité ce passage de la sainte Ecriture : «
Ceux qui s'éloignent de vous périront; car vous perdez quiconque est en fornication
contre vous (2) ». Vous qui vous flattez de pulvériser les arguments qui me paraissent
les mieux fondés, vous honorerez ce passage de votre silence comme s'il était pour moi
de la plus profonde obscurité. Voyez donc ce qui vous paraît devoir être nié. Vous
avouez sans peine que la pudeur conjugale est une vertu; vous admettez également que
toutes les vertus, même celles qui ont le corps pour instrument, ont leur siège dans
l'âme. Or, pour nier que l'âme d'un infidèle soit en état de fornication par rapport
à Dieu, il faut se déclarer franchement l'adversaire des saintes Ecritures. De là je
conclus, ou bien que la véritable pudeur peut exister dans une âme fornicatrice, ce qui
est une absurdité, même à vos yeux; ou bien que cette véritable pudeur ne se trouve
pas dans une âme infidèle ; mais alors, quand j'émettais cette affirmation, pourquoi
donc avez-vous fait la sourde oreille? Et vous prétendez que quand je loue les dons, «
ce n'est que pour mieux flétrir la substance »; c'est là une calomnie. En effet, si la
substance humaine n'était pas bonne, elle serait incapable
de recevoir les dons divins ; il n'est pas
même jusqu'aux vices qui ne rendent témoignage de sa bonté naturelle. En effet,
qu'est-ce donc qui déplaît dans un vice, si ce n'est ce qui détruit ou affaiblit ce qui
plaît dans la nature?
15. Quand la grâce est conférée à
l'homme, ce n'est donc pas uniquement « pour lui aider à atteindre la perfection
», et quand vous délimitez ainsi son but, n'est-il pas évident que vous voulez faire
entendre que la grâce n'est point nécessaire pour commencer le bien, mais seulement pour
lui donner toute sa perfection ? N'oublions pas ce que dit l'Apôtre, que celui qui a
commencé le bien en nous le perfectionnera jusqu'au jour de Jésus-Christ (1). Après un
témoignage aussi formel, vous osez encore nous dire que ce n'est pas dans le Seigneur,
mais dans son libre arbitre, que l'homme peut se glorifier, « quand son coeur généreux
lui a inspiré une louable entreprise »; qu'ainsi l'homme commence à donner, afin qu'il
puisse recevoir, d'où il suit nécessairement que la grâce n'est plus une grâce (2),
puisqu'elle n'est point gratuite. Vous proclamez « bonne la nature humaine qui
mérite le secours d'une telle grâce ». J'applaudirais à cette parole, si vous n'aviez
pour but que de remercier Dieu de nous avoir donné une âme raisonnable, car la grâce de
Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur n'est conférée ni aux pierres, ni aux bois, ni aux
animaux. C'est parce que notre âme est l'image de Dieu qu'elle mérite cette faveur; et
si elle la mérite, ce n'est pas en ce sens que, en dehors de toute grâce
précédente,-la volonté puisse être bonne, ou qu'elle donne la première, pour mériter
de recevoir ensuite, de telle sorte que la grâce cesse d'être une grâce, c'est-à-dire
d'être gratuite, et qu'elle ne soit en réalité qu'une dette véritable. Et dès lors
comment donc osez-vous me prêter un langage qui vous appartient en propre, et supposer
que, pour moi, « les dons célestes ne sont autre chose que l'effet de la volonté
humaine» ; comme si la volonté humaine,-sans la grâce de Dieu, pouvait être mue vers
le bien, et acquérir ainsi un droit rigoureux à un paiement de la part de Dieu?
Oubliez-vous donc cet oracle divin que nous ne cessons de vous opposer : « La volonté
est préparée par le Seigneurs (3)? » ou, en d'autres termes, ignorez-vous que Dieu
opère en nous, même le vouloir? O coeurs ingrats pour la grâce de
160
Dieu ! ô ennemis de la grâce de
Jésus-Christ ! ô hommes qui n'êtes chrétiens que de
nom ! L'Eglise ne prie-t-elle pas pour ses ennemis? Et que demande-t-elle, dites -moi? Si elle demande qu'il leur soit accordé la juste récompense de leur volonté, que demande-t-elle, sinon le
plus affreux des supplices? Ne serait-ce point demander, non pas leur bonheur, mais leur
malheur? Or, elle prie en leur faveur; et puisque leur volonté n'est pas bonne, elle
demande donc que leur volonté mauvaise se change en une volonté bonne, car « la
volonté est préparée par le Seigneur ». «
C'est Dieu », dit l'Apôtre, « qui opère en nous, même le vouloir (1) ».
16. Docile à cette haine atroce dont vous
poursuivez la grâce, vous nous proposez l'exemple d'impies, qui, dites-vous, « tout
étrangers qu'ils étaient à la foi, possédaient en abondance les vertus dans
lesquelles, sans aucun secours de la grâce, consiste le seul bien de la nature, quoique
mêlé à des superstitions, de telle sorte qu'avec les seules forces de leur liberté
naturelle on les a vus fréquemment miséricordieux, modestes, chastes et sobres ».
Ce que vous aviez concédé à la grâce de Dieu, vous le retirez par ces paroles,
c'est-à-dire l'effet même de la volonté. En effet, vous ne dites plus seulement qu'ils
ont voulu être miséricordieux, modestes, chastes et sobres, et qu'ils n'ont pu le
devenir parce qu'ils n'avaient pas encore reçu de la grâce l'effet de leur bonne
volonté ; vous soutenez maintenant qu'ils ont voulu l'être et qu'ils l'ont été,
réunissant ainsi et la volonté et l'effet de la volonté. Mais alors quelle efficacité
attribuez-vous donc à la grâce, puisque vous affirmez clairement de ces impies qu'ils
possédaient des vertus en abondance? Vous mettez vos délices à louer ces impies, à les
combler de vertus véritables, sans vous inquiéter aucunement de cette parole de
l'Ecriture : « Celui qui dit de l'impie qu'il est juste, sera maudit au milieu de son
peuple, et chargé de la haine des Gentils (2) ». Ne vous arrêtez pas en si beau
chemin; dites hautement que toutes ces vertus sont des donc de Dieu. Sous l'influence de
ces décrets mystérieux, mais justes, ne voyons-nous pas, parmi les hommes qui naissent,
des insensés, des idiots, incapables de comprendre, privés d'intelligence ou, de
mémoire, tandis que
d'autres possèdent ou une grande
intelligence, ou une grande mémoire, ou quelquefois l'une et l'autre ensemble et dans des
proportions étonnantes? d'autres sont d'une nature très-douce, d'autres d'une nature très-irascible,
et d'autres. d'une nature vindicative; ici des eunuques, là
des tempéraments froids et insensibles, plus loin des voluptueux déchaînés, ailleurs
enfin des natures intermédiaires aussi faciles à émouvoir qu'à contenir; voici des
hommes très-timides, en voilà d'autres d'une audace
incroyable, d'autres enfin qui ne sont ni timides ni audacieux; celui-ci rit toujours, celui-là est toujours triste, cet autre n'est ni
joyeux ni triste. Se peut-il donc des différences plus tranchées? et
cependant ces différences ne viennent ni de la volonté, ni de la liberté, mais de la
nature, ou, comme disent les médecins, du tempérament. Sans vouloir entreprendre aucune
solution directe, je me contente de poser cette question : Est-ce donc chaque homme qui,
s'est créé son corps, et doit-on rendre sa volonté responsable de ces maux naturels
dont il est plus ou moins affecté ? Quoi qu'il fasse, tout homme en ce monde ne pourra y
échapper entièrement Et pourtant celui qui souffre le plus, comme celui qui souffre le
moins, n'a aucun droit à dire à son Créateur tout-puissant, juste et bon : «
Pourquoi m'avez-vous ainsi créé (1) ? » Quant à ce joug qui pèse si lourdement sur
les enfants d'Adam (2), personne ne peut nous en délivrer, si ce n'est le second Adam.
Mieux vaudrait donc, au sujet des vertus des impies, les attribuer à la libéralité
divine qu'à leur propre volonté ; ils l'ignorent maintenant, mais pourvu qu'ils soient
du nombre des prédestinés et qu'ils reçoivent l'Esprit de Dieu, ils finiront par
connaître ce qu'ils doivent à la munificence du Créateur (3).
17. Et cependant, nous disons hautement
qu'il ne saurait y avoir de vertu véritable que dans celui qui est juste. D'un autre
côté, il ne peut y avoir de justice qu'autant que l'on vit de la foi, car « le
juste vit de la foi (4)». En dehors des Pélagiens, et peut-être en dehors de
vous-même, trouverait-on un seul chrétien qui osât donner le nom de juste à un
infidèle, à un impie, à un esclave du démon ? Que cet infidèle s'appelle
Fabricius, Fabius, Scipion ou Régulus, peu m'importent
161
noms , par l'éclat desquels vous avez cru
m'effrayer, comme si nous étions encore dans, l'antique curie de Rome. Libre à vous,
sans doute, de m'appeler à l'école de Pythagore ou de Platon, dans laquelle les
philosophes les plus savants et les plus distingués ne regardaient comme vertus
véritables que celles qui avaient été imprimées en quelque sorte dans notre esprit,
par la forme de cette substance éternelle et immuable qui est Dieu. Dussé-je vous suivre
à cette école, je vous crierais encore dans toute la liberté de ma foi et avec toute
l'énergie dont Dieu me rendrait capable : Non, la véritable justice n'était pas le
partage de tous ces hommes: « Le juste vit de la foi. La foi vient de ce qu'on a entendu,
et on a entendu par la parole de Jésus-Christ, car Jésus-Christ est la fin de la loi,
pour justifier tous ceux qui croiront en lui (1) ». Comment peuvent-ils être
véritablement justes, ceux qui regardent comme une honte l'humilité du juste par
excellence ? Leur intelligence les poussait vers lui, mais leur orgueil les en a
éloignés pour toujours : « Car, ayant connu Dieu , ils ne
l'ont point glorifié comme Dieu, et ne lui ont point rendu grâces ; mais ils se sont
égarés dans leurs vains raisonnements, et leur coeur insensé a été rempli de
ténèbres. Ainsi ils sont devenus fous, en s'attribuant le nom de sages (2) ».
Puisqu'ils n'ont point la véritable sagesse, ont-ils donc la véritable justice ? Si vous
la leur attribuez, rien ne vous empêchera plus de dire qu'ils sont parvenus à ce royaume
dont il est écrit : « Le désir de la sagesse conduit au royaume (3) ». C'est donc en
vain que Jésus-Christ est mort si les hommes, sans la foi de Jésus-Christ, et par
quelque moyen que ce soit, parviennent à la foi véritable, à la vertu véritable, à la
justice véritable, à la véritable sagesse. Parlant de la loi, l'Apôtre avait dit : «
Si la justice est conférée par la loi, c'est en vain que Jésus-Christ est mort (4) » ;
on pourrait dire avec tout autant de raison : Si la justice est conférée parla nature et
la volonté, c'est donc en vain que Jésus-Christ est mort. Si la simple doctrine des
hommes peut conférer la justice quelle qu'elle soit, c'est en vain que Jésus-Christ est
mort. Car ce qui produit la justice, produit par le fait même le droit au royaume de
Dieu. En effet, Dieu serait injuste,
s'il n'admettait pas le juste véritable
dans son royaume, car son royaume, c'est la justice, selon cette parole : « Le royaume de
Dieu a n'est ni la nourriture, ni le breuvage, mais la justice, la paix et la joie (1) ».
Or, si les impies ne possèdent pas la véritable justice, les autres vertus dont on
voudrait les gratifier ne sont pas, et ne peuvent être des vertus véritables ; ne
suffit-il pas que les dons de Dieu ne soient pas rapportés à leur auteur pour que les
impies qui en usent deviennent injustes ? Par conséquent, la continence ou la pudeur des
impies ne sauraient être des vertus véritables.
18. Quant à ces paroles de l'Apôtre : «
Pour se préparer au combat les athlètes gardent ci en toute chose une exacte tempérance
(2) »; vous les dénaturez jusqu'au point de soutenir que cette grande vertu de
continence dont il est dit que personne ne la possède, à moins qu'il ne l'ait reçue de
Dieu (3), se rencontre jusque dans les saltimbanques, et autres personnes de profession
aussi infâmes. Il est vrai que, pour se préparer au combat, ils observent en tout une
exacte tempérance; mais se privent-ils également d'une vaine cupidité N'est-ce pas
cette cupidité vaine, et par là même dépravée, qui triomphe en eux, et enchaîne
momentanément les autres passions également dépravées ; et n'est-ce pas pour ce seul
motif qu'on les gratifie de la continence? La plus grande injure que vous puissiez faire
aux Scipion, dont vous avez si pompeusement vanté la continence, n'était-ce pas
d'attribuer cette continence aux histrions eux-mêmes? Vous feignez d'ignorer que, pour
exhorter plus puissamment les hommes à la vertu, l'Apôtre leur proposait pour exemple
les passions les plus criminelles des hommes; c'est ainsi que la sainte Ecriture , dans un autre passage, pour inspirer aux hommes l'amour de
la sagesse, leur dit de la chercher comme on cherche l'argent (4). En concluez-vous que
l'Ecriture a fait l'éloge de l'avarice ? Nous savons tous à quels travaux et à quelles
souffrances se condamnent les amateurs de la richesse, de quelles satisfactions ils savent
se priver, soit pour augmenter leur capital, soit dans la crainte de le diminuer ; quelle.
sagacité et quelle prudence ils déploient pour obtenir des
bénéfices, ou pour éviter des pertes ; comme ils s'abstiennent de léser les droits du
162
prochain et quelquefois même de
revendiquer les leurs, dans la crainte de perdre encore davantage dans des discussions et
des procès. Quoi de plus naturel que de nous proposer cet amour de l'argent comme modèle
de l'amour que nous devons avoir pour la sagesse? Désirons avidement en acquérir un
immense trésor, augmentons-le sans cesse ; ne souffrons pas qu'il diminue, et pour cela
faisons tous les sacrifices nécessaires, enchaînons nos passions, ne perdons pas de vue
l'avenir, et conservons notre innocence et notre bienfaisance. En agissant ainsi, nous
faisons preuve des vertus véritables, car c'est le Dieu véritable qui est le but de nos
rouvres, c'est-à-dire que ces œuvres revêtent un caractère de conformité avec le
salut et l'éternelle félicité.
19. On peut certainement accepter cette
définition de la vertu : « La vertu est dans l'âme et une habitude conforme à la
nature et à la raison (1).». Cicéron disait vrai, mais il ignorait ce qui peut être
conforme à la délivrance et à la béatification de notre nature. Qui que nous soyons,
et par une sorte d'instinct naturel, nous aspirons tous à l'immortalité et au bonheur;
n'est-ce pas une preuve que nous pouvons y parvenir ? Mais comment arriver à ce souverain
bien, si ce n'est par Jésus-Christ crucifié, dont la mort a vaincu la mort, et dont les
blessures ont guéri notre nature ? Voilà pourquoi le juste vit de la foi de
Jésus-Christ. Et cette foi, pour celui qui en suit fidèlement les inspirations, imprime
à. ses oeuvres un caractère de prudence, de force, de tempérance, de justice, eu un mot
le caractère de toutes les vertus véritables. Si donc les vertus de tel homme ne lui
sont d'aucune utilité pour obtenir la véritable béatitude dont la promesse nous est
faite par la vraie foi en Jésus-Christ, n'est-ce pas parce que ces vertus ne peuvent
être véritables ? Direz-vous, par exemple, que les avares ont de véritables vertus,
parce qu'ils sont très-prudents à saisir toutes les chances
de s'enrichir, parce qu'ils s'imposent de nombreux et grands sacrifices pour gagner de
l'argent, parce qu'ils opposent sans cesse la tempérance et la sobriété à toutes les
inspirations du luxe et de la somptuosité, parce qu'ils s'abstiennent de prendre le bien
d'autrui, et même quelquefois de revendiquer celui qu'ils ont perdu, pour ne pas
s'exposer
à en perdre davantage dans des
discussions et des procès? Toutes les fois que l'on agit avec prudence, avec force, avec
tempérance et avec justice, on met en pratique ces quatre vertus que vous regarderez
toujours comme les vertus véritables, si, pour les connaître et en juger, vous ne faites
attention qu'à l'oeuvre même, et non pas au but qui les inspire. Comme vous pourriez
m'accuser de vous calomnier, je vais citer vos paroles. « Toutes les vertus »,
dites-vous, « n'ont d'autre origine que l'âme raisonnable, et toutes les affections qui
nous rendent ou fructueusement ou stérilement bons; c'est-à-dire la prudence, la
justice, la tempérance et la force, ont pour principe notre esprit. Or », ajoutez-vous,
« quoique ces affections se trouvent naturellement dans tous les hommes, cependant elles
ne tendent pas toujours au même but; ici elles aspirent aux biens éternels, là aux
biens temporels, suivant l'impulsion de la volonté dont elles sont les dociles servantes.
Il suit de là que, si elles se distinguent entre elles, ce n'est ni par leur nature, ni
par leurs actes, mais uniquement par la récompense qu'elles méritent. Par conséquent,
aucune perte ne peut les atteindre, ni quant à leur nom, ni quant à leur genre, ruais
uniquement quant à leur récompense, dont l'abondance les enrichit, et dont l'absence les
appauvrit ». J'ignore où vous avez puisé une semblable doctrine ; cependant vous voyez,
je pense, que la conclusion rigoureuse que vous devez en tirer vous met dans la
nécessité de regarder comme une vertu véritable la prudente des avares, par laquelle
ils savent si bien se ménager tous les genres de bénéfices; la justice des avares, sous
l'inspiration de la. quelle, et dans la crainte de plus grands malheurs, ils abandonnent
leurs propres biens, plus facilement qu'ils n'usurpent le bien d'autrui; la tempérance
des avares, qui se privent de toute somptuosité parce qu'elle coûte trop cher, et se
contentent du rigoureux nécessaire pour la nourriture et le vêtement; enfin la fonce des
avares, car elle est telle selon les paroles mêmes d'Horace « qu'ils fuient la
pauvreté à travers les mers, les rochers et le feu (1) » ; n'en avons-nous pas vus, de
ces avares, sous le coup d'une invasion des barbares, braver tous les tourments et tous
les supplices plutôt que de révéler leurs trésors?
163
Et pourtant ces vertus, aussi honteuses que criminelles dans leur
fin, vous paraissent tellement véritables et belles, « qu'elles ne peuvent souffrir de
perte, ni dans leur nom ni dans leur genre, mais uniquement dans leur a récompense dont
la faiblesse peut tromper leur attente ». Vous parlez ici, assurément, des
avantages terrestres, et non pas des récompenses célestes. A ce prix encore vous
célébrerez dans Catilina une justice véritable, car il avait de nombreux amis, prenait
hardiment leur défense, et entretenait avec eux des relations assidues ; exaltez en lui
la véritable vertu de force, qui le rendait capable de supporter le froid, la faim et la
soif, et surtout n'oubliez pas sa patience, car on peut à peine se faire une idée du
sang-froid qu'il ne cessa de montrer dans la disette la plus profonde, dans les froids les
plus rigoureux, dans des veilles continuelles (1). Et pourtant, on regarderait comme un
insensé celui qui émettrait une semblable doctrine.
20. Comment donc, malgré votre science,
vous laissez-vous prendre à ces vaines ressemblances, qui vous font regarder comme des
vertus véritables des couvres extérieures, qui ne sont en réalité que des vices ? La
constance est une vertu qui a pour vice contraire l'inconstance ; et cependant
l'obstination qui touche de si près à la constance et semble l'imiter, n'est autre chose
qu'un vice véritable. Puissiez-vous être exempt de ce vice, quand vous aurez reconnu la
vérité de mes paroles; alors du moins, sous prétexte de montrer de la constance, je
n'aurai plus à redouter de vous voir vous obstiner dans l'erreur. De là, nous pouvons
conclure que les vices, non-seulement sont contraires aux
vertus, comme la témérité est contraire à la prudence, mais encore que ces vices ont
avec les vertus une certaine similitude extérieure, à laquelle on peut se laisser
prendre. C'est ainsi qu'on peut rapprocher de la prudence, non pas la témérité ou
l'imprudence, mais l'astuce ou la ruse, laquelle ne laisse pas d'être un vice, quoique
nous lisions dans l'Ecriture ces mots auxquels on doit donner une interprétation
favorable, « Soyez rusés comme des serpents (2) », tandis que l'on doit
interpréter dans le sens mauvais ces autres paroles : « Le serpent était le plus
prudent des animaux (3) ». Il serait dit :
facile de désigner parleur nom propre
chacun de ces vices qui ont une si grande affinité avec les vertus; mais, après tout,
peu importe leur nom, l'essentiel c'est de les éviter.
21. Vous comprenez maintenant que les
vertus se distinguent des vices, non pas précisément par leurs oeuvres, triais par la
fin qu'elles veulent atteindre. L'oeuvre, c'est ce que l'on doit faire ; la fin, c'est le
but pour lequel on agit. En soi, telle couvre peut paraître bonne, et cependant, si son
auteur ne l'accomplit pas dans le but pour lequel il doit la faire, il se rend
certainement coupable. Vous ne faites pas cette distinction essentielle; voilà pourquoi
vous séparez l'oeuvre de sa fin, et vous faites de cette œuvre une vertu véritable,
sans tenir aucun compte de sa fin. De là, ces absurdités dans lesquelles vous tombez,
jusqu'à vous voir contraint d'appeler justice véritable, ce qui au fond n'est qu'une
avarice déguisée. En effet, si vous n'envisagez que l'oeuvre en elle-même, vous verrez
toujours la vertu de justice dans la simple abstention de prendre le bien d'autrui ; mais,
si je demande pourquoi cette abstention, et qu'on me réponde que c'est pour éviter des
procès, où l'on perdrait beaucoup plus d'argent, verrez-vous encore une oeuvre de
justice véritable dans ce qui n'est réellement qu'une précaution de l'avarice? Telles
furent, par exemple, les vertus qu'on donna comme suivantes à la volupté ; ces
vertus, c'est tout naturel, ne devaient agir qu'en vue de satisfaire leur maîtresse.
Concluons donc que la vertu véritable ne se trouve que dans celui qui agit en vue de
Dieu, à qui nous adressons cette prière: « Dieu des vertus, Convertissez-nous
(1) ». Quant à ces vertus qui ont pour motif et pour but les délectations
charnelles, les satisfactions ou les avantages temporels, on ne saurait les regarder comme
des vertus véritables. Agir sans motif et sans but, ne suffit pas non plus pour une vertu
réelle. Toute vertu véritable sert Dieu dans les hommes qui l'ont reçue de Dieu ; elle
sert Dieu dans les anges qui l'ont également reçue de Dieu. D'un autre côté, telle
couvre qui peut être bonne en elle-même, si elle n'est pas dirigée vers la fin que
commande la véritable sagesse, devient coupable par sa fin même.
22. On peut donc faire le bien et le faire
mal. C'est une bonne oeuvre de courir au
164
secours de quelqu'un, surtout d'un
innocent ; mais si on le fait par amour de la gloire humaine, et non pas pour Dieu, tout
en faisant le bien, on fait le mal; l'auteur d'une action peut-il être bon, s'il n'agit
pas avec une volonté bonne? Or, une volonté peut-elle être bonne si elle cherche sa
gloire, non pas en Dieu, mais dans les créatures ou en elle-même ? Le bien ne peut donc
être le fruit de cette volonté, car l'arbre mauvais ne peut porter de bons fruits ; le
bien qu'elle pourrait faire ne serait que le fruit de celui qui se sert des méchants pour
faire le bien. Comment dès lors caractériser comme elle le mérite cette fausse opinion
que vous formulez en ces termes : « Toutes les vertus sont des affections qui nous
rendent bons fructueusement ou stérilement? » L'arbre bonne
porte-t-il pas de bons fruits (1)? Or, notre Dieu, la bonté même, qui lance la cognée
à la racine de l'arbre qui ne porte pas de bons fruits, se garde bien de couper et de
jeter au feu les arbres bons (2). Il n'est donc pas possible que des hommes soient
stérilement bons ; quant à ceux qui sont mauvais, les uns peuvent l'être plus et les
autres moins.
23. Quant à ces hommes, que l'Apôtre
désignait en ces termes : « Les Gentils, qui n'ont point de loi, font naturellement ce
que la loi commande, et sont à eux-mêmes leur propre loi, car ils ont l'oeuvre de la loi
écrite dans leur coeur », je ne vois pas quel appui ils peuvent apporter à votre
thèse. Vous les invoquez cependant pour prouver que ceux même qui n'ont pas la foi de
Jésus-Christ, peuvent posséder la véritable justice, puisque, selon l'Apôtre, « ils
font naturellement ce que la loi commande ». C'était là pour vous une belle occasion de
formuler ce dogme impie par lequel vous vous déclarez les ennemis de la grâce de Dieu,
conférée aux hommes par Jésus-Christ Notre-Seigneur, qui efface les péchés du monde
(3); comment, dès lors, ne pas insister sur cette race d'hommes, qui peut plaire à Dieu,
sans la foi de Jésus-Christ, et seulement par la loi de nature? Mais enfin que
faites-vous de ces hommes? Ont-ils des vertus véritables, et sont-ils stérilement bons,
parce que ce n'est pas pour Dieu qu'ils le sont? ou bien les
vertus qu'ils pratiquent, leur suffisent-elles pour plaire à Dieu et mériter de lui les
récompenses éternelles ?
Si vous dites que leurs vertus sont stériles, à quoi servira-t-il
à ces hommes d'être défendus par leurs pensées au jour où Dieu jugera, par
Jésus-Christ, tout ce qui est caché dans le coeur des hommes (1)?», Et si ces hommes,
défendus par leurs pensées, parce qu'ils ont accompli naturellement les prescriptions de
la loi, ne sont pas stérilement bons, et dès lors trouveront un jour en Dieu la
récompense éternelle, il faut en conclure qu'ils sont justes, parce qu'ils vivent de la
foi.
24. Quant à ces paroles de l'Apôtre: «
Tout ce qui ne se fait point selon la foi est péché », vous les interprétez comme il
vous plaît, et non selon les règles véritables. Saint Paul dans ce passage, parlait des
nourritures. Il venait de dire : « Celui qui doute et qui en mange, est condamné parce
qu'il n'agit pas selon la foi » ; voulant donc fonder cette décision sur un principe
général qui déterminât l'espèce. de péché, il ajoutait
aussitôt : « Ce qui ne se fait point selon la foi est péché (2) ». Mais
soit, je vous accorderai même qu'il ne s'agit que des aliments offerts aux idoles; que
direz-vous du moins d'un autre témoignage que j'ai également invoqué, et que vous avez
passé sous silence, sans doute parce que vous n'avez pas trouvé moyen de le tourner en
votre faveur ? Il s'agit de ces paroles adressées aux Hébreux : « Sans la foi il est
impossible de plaire à Dieu (3)». L'Apôtre ne veut-il pas
parler de toute la vie de l'homme, pendant laquelle le juste vit de la foi ; et cependant,
puisque sans la foi il est impossible de plaire à Dieu, comment donc des vertus, sans la
foi, ont-elles lg talent de vous plaire jusqu'à se voir proclamées des vertus
véritables qui rendent bons tous ceux qui les possèdent? Et puis, comme si vous
regrettiez aussitôt les éloges que vous prodiguez à ces vertus, vous ne craignez pas de
les frapper de stérilité.
26. Tous ceux donc qui sont justes par la
loi naturelle ou qui plaisent à Dieu, ne lui plaisent qu'à la condition d'avoir la foi,
car sans elle il est impossible de lui plaire. Et quelle foi les rend ainsi agréables, si
ce n'est la foi de Jésus-Christ, selon ces autres paroles des Actes des Apôtres : «
Dieu a donné à tous la foi en Jésus-Christ, en le ressuscitant d'entre les morts
(4)? » Si donc il est dit
165
de ces hommes, que sans loi ils ont
naturellement accompli les prescriptions de la loi, c'est parce qu'ils sont venus à
l'Evangile, en sortant de la gentilité, et non de la circoncision à laquelle la loi a
été imposée; et enfin, si c'est naturellement qu'ils ont accompli la loi, c'est parce
que la grâce de Dieu a corrigé en eux la nature pour les amener à la foi. Ces hommes ne
peuvent donc vous être d'aucun secours pour prouver que les infidèles peuvent posséder
des vertus véritables, car ils ont reçu la foi. Ou bien, s'ils n'ont pas la foi de
Jésus-Christ, ils ne sont pas justes et ne plaisent pas à Dieu, puisqu'on ne saurait lui
plaire sans la foi. Toutefois, au jour du jugement, ils trouveront dans leurs pensées une
sorte de justification qui diminuera leurs tourments, parce qu'ils auront accompli
naturellement les prescriptions de la loi, et montré que l'oeuvre de la loi était
écrite dans leur coeur et leur inspirait de ne pas faire à autrui ce qu'ils ne voulaient
pas qu'on leur fît à eux-mêmes. Cependant, ils ne
laissaient pas d'être coupables, parce que, rejetant les données de la foi, il
n'imprimaient pas à leurs couvres le but qu'ils auraient dû leur donner. C'est ainsi que
Fabricius sera moins puni que Catilina, non pas en ce sens que le premier ait été bon,
mais en ce sens que ce dernier était plus mauvais; Fabricius était moins impie que
Catilina, non pas qu'il ait possédé des vertus véritables, mais parce qu'il
s'éloignait moins de ces vertus.
26. Mais voici des hommes qui ont
éprouvé pour la patrie terrestre une dilection babylonienne, et, poussés par une vertu
civile, non pas véritable, mais semblable à la véritable, se sont faits les esclaves
des démons et de la gloire humaine; je nommerai les Fabricius, les Régulus,
les Fabius, les Scipion, les Camille et tant d'autres. Or, je vous demande si vous
accordez à ces hommes, -comme vous le faites aux enfants morts sans baptême, un séjour
intermédiaire entre la damnation et le royaume des cieux ; un lieu qui réunisse, non pas
dans la souffrance, mais dans la béatitude éternelle, ceux qui n'ont pas plu à Dieu,
puisqu'il est impossible de lui plaire sans cette foi qu'ils n'ont possédée. ni dans leurs oeuvres ni dans leurs coeurs. Il me semble que vous
n'en êtes pas encore arrivé jusqu'à ce degré d'aveuglement et d'impudence. « Mais »,
répliquez-vous, « seront-ils donc dans la
damnation éternelle, ces hommes en qui se
trouvait la justice véritable? » C'est le comble de l'audace la plus
sacrilège ! J'affirme qu'il n'y avait en eux aucune véritable justice, car les
oeuvres s'apprécient, non pas seulement par leur objet matériel, mais encore et surtout
d'après leur fin.
27. Tout à coup, revêtant toutes les
grâces de l'élégance et de l'urbanité, vous vous écriez : « Si la chasteté des
infidèles n'est pas la chasteté. pourquoi ne pas aller
jusqu'à dire que le corps des païens n'était pas un corps, que les yeux des païens
n'étaient pas doués du sens de la vue; que le froment qui naît dans le champ des
païens n'est pas du froment, et beaucoup d'autres choses semblables, dont l'absurdité
serait telle qu'il se soulèverait de partout un rire universel ? » Ce n'est pas le
rire, mais les larmes, que provoque votre rire dans toutes les personnes capables de
comprendre, comme on voit le rire des frénétiques arracher des sanglots à leurs amis.
Contrairement à la doctrine formelle des saintes Ecritures, vous niez que l'infidélité
soit une véritable fornication spirituelle ; ou bien, vous soutenez que la chasteté
véritable peut se concilier avec cette fornication spirituelle ; et vous riez et vous
n'êtes pas fou? Pourquoi, comment cela peut-il se faire? Non, il n'y a ici ni chasteté
véritable ni véritable raison. Je l'affirme, la véritable chasteté est incompatible
avec la fornication, et il y a folie à soutenir cette extravagance et à en rire. A Dieu
ne plaise que nous disions du corps des païens que ce n'est pas un corps, et autres
choses semblables l Que la vertu dont l'impie se glorifie ne soit pas la véritable vertu,
faut-il en conclure que le corps, créé par Dieu, ne soit pas un corps véritable ? Mais
nous pouvons dire que le front des hérétiques n'est pas un front, si par ce mot nous
désignons la pudeur, et non pas cette partie de la tête créée par Dieu. Mais quoi ?
Dans ce livre que vous vous flattez de réfuter, n'ai-je pas prouvé, par avance, et
affirmé hautement que cette parole : « Ce qui n'est pas selon la foi est péché », ne
s'applique, à l'égard même des infidèles, ni aux biens de l'esprit, ni aux biens du
corps, lesquels sont tous l'oeuvre de Dieu? Or, parmi ces biens, je trouve les objets sur
lesquels vous plaisantez;.le corps, les yeux et les autres
membres. On peut y ajouter également le froment qui naît dans le champ des païens,
(166) et dont la création est l'oeuvre de Dieu, et non pas des païens. Pourquoi, dans
votre énumération, n'avez-vous pas cité ces quelques paroles que pourtant vous avez
lues dans mon livre : « L'âme et le corps, et tous les biens naturels de l'âme et du
corps, sont partout des dons de Dieu, même dans les pécheurs, car c'est Dieu, et non pas
l'homme, qui en est l'auteur. Mais s'il s'agit de leurs oeuvres, elles tombent sous le
coup de cette sentence
Tout ce qui n'est pas selon la foi est péché (1) ». Si vous aviez
daigné vous souvenir de cette courte explication que j'avais donnée, je pense que vous
n'auriez pas porté la mauvaise foi jusqu'à soutenir que nous étions de taille à dire
que le corps des païens n'est pas un corps, que les yeux des païens ne sont pas doués
du sens de la vue, et que le froment, « qui croit dans le champ des païens, n'est pas du
froment ». Permettez donc que, vous traitant comme un homme profondément endormi ou
volontairement oublieux, je vous redise encore : « L'âme et le corps, et tous les biens
naturels de l'âme et du corps, sont partout des dons de Dieu, même dans les pécheurs,
car c'est Dieu, et non pas l'homme, qui en est l'auteur. Mais s'il s'agit de leurs
oeuvres, elles tombent sous le coup de cette sentence : Tout ce qui n'est pas selon la foi
est péché ». Vos paroles et votre rire insensés vous assimilent donc à un
frénétique; mais quand je vous vois laisser passer inaperçues et oublier des paroles
que vous aviez rappelées. peu de
temps auparavant, et qui étaient gravées en toutes lettres dans le livre auquel vous
vous flattez de répondre, ce n'est plus de la frénésie que je trouve en vous, mais une
véritable léthargie.
28. « Vous vous
étonnez », dites-vous, « qu'un excellent génie comme le mien », je vous sais gré de
cette ironie, « n'ait pas vu que je mets entre vos mains.contre moi une arme redoutable,
quand j'affirme que tels péchés sont vaincus par tels autres péchés ». Vous
concluez.immédiatement: « Donc, animé de ce zèle de la sainteté, auquel Dieu donne le
secours de sa grâce, l'homme peut très-facilement vivre
exempt de péchés. En effet», dites-vous, « si tels péchés sont vaincus par tels
autres péchés, combien plus les péchés peuvent-ils être vaincus par les vertus? »
Mais nous ne nions aucunement que le secours de Dieu
possède assez de puissance, s'il le voulait, pour que, à l'instant
même, nous soyons entièrement dépouillés de cette concupiscence mauvaise contre
laquelle nous combattons même victorieusement; et cependant, vous en convenez vous-même,
cette faveur ne nous est point accordée. Pourquoi ce bonheur nous est-il refusé? Qui
donc connaît les secrets de Dieu (1) ? Ce que je sais, et je l'affirme en toute
assurance, c'est que la justice de Dieu est sans iniquité, et sa toute-puissance sans
faiblesse. Si donc, pendant que nous vivons dans cette chair mortelle, nous portons en
nous-mêmes la cause d'une lutte continuelle, croyons que c'est Dieu qui l'a ainsi voulu
dans ses décrets mystérieux ; c'est lui qui veut que nous ayons toujours à dire : «
Pardonnez-nous nos offenses (2) ». Mais vous parlant d'homme à homme, et sous le poids
de cet habitacle terrestre qui comprime l'essort de notre
esprit (3), je proclamerai devant vous que, parmi les natures créées, c'est l'âme
raisonnable qui occupe sans conteste le premier rang. De là vient que l'âme bonne se
complaît en elle-même et s'aime d'un tout autre amour qu'elle n'aime les créatures
inférieures. Or, c'est là pour elle le grand danger; n'est-il pas à craindre qu'elle ne
se gonfle sous le souffle perfide de l'orgueil, tant qu'il ne lui est pas encore donné de
voir ce bien suprême et immuable, qu'elle ne contemplera qu'après la mort? si elle le voyait maintenant, elle n'éprouverait pour elle-même que
le plus profond mépris; elle cesserait de s'avilir par son amour personnel et exagéré,
et se sentirait si vivement saisie de l'esprit de Dieu, que ce Dieu deviendrait l'objet de
toutes les préférences, non-seulement de sa raison, mais
encore de son amour. Un tel sujet exigerait d'immenses. développements.
Comme il les sent avec délices, celui qui, pressé par la faim, rentre en lui-même et
s'écrie : « Je me lèverai et j'irai à mon père (4) !» Nous savons que ce mal de
l'orgueil ne pourra plus nous tenter et nous faire la guerre quand il nous sera donné de.
nous rassasier de la vue de Dieu, quand nous serons tout
embrasés de l'amour du bien suprême ; alors du moins, nous ne pourrons plus nous
complaire en nous-mêmes, et.déchoir dé cette charité dont nous serons inondés.
N'est-ce donc pas pour empêcher l'orgueil de nous séduire, que nous
167
sommes condamnés, dans ce séjour de
faiblesse, à vivre dans le besoin d'une rémission quotidienne de nos péchés? C'est ce
mal de l'orgueil qui forçait l'Apôtre à se défier de son propre jugement; parce qu'il
n'était point encore arrivé à la participation de ce bien suprême, et qu'il restait
exposé aux atteintes de l'orgueil, l'ange de Satan lui fut donné pour le souffleter, et
le tenir sans cesse sous l'impression de son propre néant (1).
29. Du reste, que ce soit cette raison, ou
tout autre que je ne connais pas, il est une chose certaine, c'est que, sous le poids de
ce corps corruptible, quel que soit le degré de perfection où nous puissions atteindre,
« si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous trompons nous-mêmes, et la
vérité n'est point en nous (2) ». Voilà pourquoi, au grand scandale de votre orgueil,
la sainte Eglise, comme pour mieux apparaître sans tache et sans souillure aux yeux de
tous ses membres (3), ne cesse de dire à Dieu : « Pardonnez-nous nos offenses ». Vous,
au contraire, plein d'arrogance et de présomption dans votre vertu, vous vous écriez :
« Tout homme qui a du zèle pour sa sainteté peut très-facilement
vivre sans péché, avec le secours que Dieu lui accorde ». De telles paroles ne sont pas
comprises de ceux qui ne sont pas initiés à vos dogmes. En effet, vous prétendez que le
zèle de la sainteté se forma dans la volonté de l'homme, sans aucun secours antérieur
de la part de Dieu, et que ce secours ne lui est accordé que comme récompense, et par
là même n'est nullement gratuit. Vous en concluez que, dans cette vie de peines et de
labeurs, l'homme, peut vivre- exempt de péché et sans aucun besoin de dire : «
Pardonnez-nous nos offenses ». Pourtant cette affirmation paraît, de votre part,
empreinte d'une certaine timidité, car vous n'osez dire qu'il puisse être absolument
exempt de tout péché. D'un autre côté, vous ne dites pas non plus qu'il ne serait
exempt que de certains péchés ; mais, comme si vous rougissiez de votre présomption,
vous tempérez votre proposition, comme si vous vouliez qu'elle pût
être soutenue et par vous et par nous. Si nous consultons les Pélagiens, ils nous
répondent que l'on ne met pas de restrictions, parce que l'homme peut vivre exempt de
tout péché, quel qu'il soit; au contraire, s'il s'agit des
catholiques, on répond qu'il ne s'agit
pas de tous les péchés sans exception, car l'homme a toujours besoin d'implorer son
pardon pour quelques péchés. Quoi qu'il en soit, nous connaissons parfaitement votre
opinion, mais nous ne pouvons préciser le sens que vous donnez à vos paroles.
30. « Tel païen », dites-vous, « donne
son vêtement à un malheureux qui n'en a pas ; parce que son action n'est pas inspirée
par la foi, sera-t-elle un péché? » Oui, en tant qu'elle n'est pas inspirée par
la foi, elle est un péché; mais, quant à sa nature même, l'acte de vêtir un homme qui
est nu n'est pas un péché; enfin, si l'on se glorifiait de cet acte, mais non pas dans
le Seigneur, il faudrait être impie pour n'y pas voir un péché. Cette proposition est
assez importante pour nous arrêter un instant, quoique nous l'ayons déjà discutée. Et
d'abord, voici vos propres paroles : « Tel païen, qui ne vit pas selon la foi, donne son
vêtement à un pauvre, arrache un malheureux au danger qui le menace, panse les plaies
d'un malade, fait des largesses à une honnête amitié, préfère braver tous les
tourments plutôt que de faire un faux témoignage ». Eh bien ! sans
nier que toutes ces oeuvres ne soient bonnes en elles-mêmes, je vous demande s'il les
accomplit bien ou mal. S'il les accomplit mal, vous ne pouvez excuser de péché celui qui fait mal, de quelque manière que ce soit. Mais
comme vous ne voulez pas qu'il soit coupable, vous répondrez infailliblement que toutes
ces oeuvres sont bonnes, et qu'il les fait bien. Mais alors, un arbre mauvais porte donc
de bons fruits, quoiqu'en ait dit la Vérité même. N'apportez aucune précipitation dans
votre réponse, et, avant de l'émettre, pesez-la sérieusement. Direz-vous d'un homme
infidèle qu'il est un bon arbre? S'il est bon, il plaît à Dieu, car tout ce qui est bon
ne peut que lui plaire. Mais alors, que devient cette sentence
Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu (1) ? » Me
répondrez-vous qu'il est un bon arbre, non pas en tant qu'il est infidèle, mais en tant
qu'il est homme ? Et de qui donc le Seigneur a-t-il dit : « Un mauvais arbre ne peut
porter de bons fruits (2)? » Evidemment il s'agit là ou de l'homme ou de l'ange.
Or, si l'homme, en tant qu'il est homme, est un bon arbre; à plus forte raison l'ange, en
tant
168
qu'il est ange, doit-il être un bon
arbre. En effet, l'homme et l'ange sont l'oeuvre de celui qui a créé toutes les natures.
A ce prix, il serait impossible de trouver un seul mauvais arbre dont on dirait qu'il ne
peut porter de bons fruits. Un infidèle lui-même pousserait-il jusqu'à ce point son
infidélité? Ce n'est donc pas en tant qu'il est homme, et par là même l'oeuvre de
Dieu, mais en tant qu'il se laisse vaincre par sa volonté mauvaise, que l'homme devient
un arbre mauvais et ne peut porter de bons fruits. Maintenant, voyez si vous pouvez dire
d'une volonté infidèle qu'elle est une bonne volonté.
31. Vous direz, peut-être, qu'une
volonté miséricordieuse est une volonté bonne. Vous en auriez le droit, si la
miséricorde était toujours bonne, comme l'est toujours la foi de Jésus-Christ,
c'est-à-dire la foi qui opère par la charité (1). Si, au contraire, on trouve une
miséricorde mauvaise, qui traîne en jugement la personne du pauvre (2), et qui a
mérité au roi Saül d'être condamné par le Seigneur, parce que, cédant à un
sentiment tout humain, il avait épargné un roi captif, contre l'ordre formel du Seigneur
(3); ne devez-vous pas en conclure, après un examen attentif, qu'il n'y a de miséricorde
bonne que celle qui est inspirée par une foi véritable? Ou plutôt, car je veux sur ce
point dissiper tous vos doutes, dites-moi franchement si vous trouvez bonne la
miséricorde infidèle. Si c'est un vice de faire un mauvais usage de la miséricorde,
n'est-ce pas un vice d'en faire usage sans la foi ? Sans doute, toute couvre de
miséricorde, inspirée par une compassion naturelle, est bonne par elle-même ; mais
c'est faire de ce bien un mauvais usage, que d'en faire usage dans l'infidélité; or,
c'est toujours un péché que de faire un mauvais usage de quoi que ce soit.
32. Il suit de là que les bonnes couvres
des infidèles ne sont pas leurs propres couvres, mais les couvres de Celui qui sait faire
un bon usage des méchants eux-mêmes. Quant à leurs péchés, ils leur appartiennent en
propre; même quand ils font un mauvais usage du bien, car alors ils obéissent, non pas
à une volonté bonne, mais à une volonté folle et criminelle. Une telle volonté, tous
les chrétiens en conviennent, est réellement cet arbre mauvais, qui ne peut porter que
de mauvais fruits, c'est-à-dire des
péchés. Car, que vous le vouliez, ou que vous ne le vouliez pas, « tout ce qui n'est
pas selon la foi est péché (1) ». Dès lors, Dieu ne saurait aimer de tels arbres, et
s'ils restent tels, il ordonnera de les couper, car sans la foi il est impossible de
plaire à Dieu ». Mais pour. quoi insister sur ce point, quand
vous déclarez vous-même que de tels arbres sont stériles ? Quand donc je vous entends
louer les fruits des arbres stériles, comment ne pas croire ou que vous plaisantez, ou
que vous délirez? Ou bien ces fruits sont nuls, ou bien ils sont mauvais. Si vous
soutenez qu'ils sont bons, dites de ces arbres, non pas qu'ils sont stériles, mais qu'ils
sont bons, puisqu'ils portent de bons fruits, et qu'ils doivent plaire à Dieu, car il n'y
a que les arbres bons qui puissent lui plaire ; et alors je ne verrai plus qu'un mensonge
dans cette parole . « Sans la foi il est impossible de plaire
à Dieu ».
33. A cela que répondrez-vous, si ce
n'est des futilités? «J'ai appelé stérilement bons », dites-vous, « les hommes
qui, ne faisant pas pour Dieu le bien qu'ils accomplissent, n'obtiennent pas de lui la vie
éternelle ». Un Dieu juste et bon jettera donc les bons dans la mort éternelle ? Je
rougis de relever toutes les absurdités qui se pressent dans votre doctrine, dans vos
paroles, dans vos écrits, et dans ces reproches que vous m'a. dressez, et dans lesquels je n'aurai pas la folie de vous suivre.
Cependant, sous peine de passer pour ergoter sur des mots, je ne puis taire toutes ces
erreurs profondes, dans lesquelles vous vous précipitez. Je lis dans l'Evangile : « Si
votre oeil est corrompu, tout votre corps sera dans les ténèbres; mais si votre oeil est
pur, tout votre corps sera resplendissant de lumière (2) ». Sachez donc que cet eeil désigne l'intention dont chacun s'inspire dans ses actes ; par
conséquent, celui qui, faisant le bien, n'a pas pour intention la foi véritable,
c'est-à-dire celle qui agit par la charité, précipite dans les ténèbres,
c'est-à-dire dans la noirceur des péchés, son corps, c'est-à-dire ses oeuvres qui en
sont comme les membres. Pourtant vous nous concédez que les oeuvres des infidèles, même
celles qui vous paraissent bonnes, ne les conduisent ni au salut, ni au royaume éternel;
or, nous enseignons que ce bien, cette bonne volonté,
169
cette bonne oeuvre, ne peut être conférée à personne sans la
grâce de Dieu, laquelle nous est donnée par le seul médiateur entre Dieu et les hommes,
et sans laquelle l'homme ne peut parvenir au don et au royaume éternels de Dieu. Quant
aux autres oeuvres humaines, qui vous paraissent dignes de louange, libre à vous de les
regarder comme des vertus véritables, comme des oeuvres bonnes, et faites sans aucun
péché. Pour moi, je sais une chose, c'est que ces oeuvres ne procèdent pas d'une
volonté bonne ; car une volonté infidèle et impie ne saurait être bonne. Libre à vous
de dire de ces volontés qu'elles sont des arbres bons; il me suffit que ces arbres soient
stériles pour que je les déclare mauvais; libre aux hommes de les regarder comme
fructueux et bons, grâce aux louanges que vous leur accordez, et qui feraient croire
facilement que vous les avez plantés vous-même; il me suffit que vous me concédiez, de
gré ou de force, que l'amour du monde, qui fait de nous des amis de ce monde, ne vient
pas de Dieu. L'amour de jouir des créatures, quelles qu'elles soient, séparé de l'amour
de Dieu, ne vient pas de Dieu ; quant à l'amour de Dieu, lequel nous fait parvenir à
Dieu, il ne vient que du Père par Jésus-Christ avec le Saint-Esprit. Par cet amour du
Créateur, nous faisons un bon usage même des créatures. Sans cet amour du Créateur, on
ne peut regarder comme bon l'usage que nous faisons des créatures. Cet amour est donc
nécessaire pour rendre digne du ciel la pudeur conjugale, et pour lui imposer, dans
l'usage de la chair, la volonté que Dieu lui impose, c'est-à-dire la propagation du
genre humain, et non la volupté de la passion charnelle. Si cette volupté l'emporte, si
les époux, sous son influence, n'ont pas pour but la génération, ils commettent un
péché qui pourtant n'est que véniel à cause du mariage chrétien.
34. Je n'ai pas fait remarquer que vous
dénaturez mes paroles par la manière dont vous les citez. Selon vous j'aurais dit : «
Les enfants sont sous le joug du démon, parce qu'ils naissent de l'union des corps ».
J'avais dit : « Les enfants qui naissent de l'union des corps ». Or, entre ces deux
propositions, la différence est très-grande. En effet, la
cause du mal n'est pas précisément l'union des corps, car cette union eût existé lors
même que la nature humaine n'aurait pas été viciée par le péché de nos premiers
parents. Si donc les enfants qui naissent de l'union des corps, restent sous l'empire du
démon, jusqu'à ce qu'ils renaissent par l'esprit, c'est parce qu'ils naissent sous
l'influence de cette concupiscence par laquelle la chair convoite contre l'esprit, et
force l'esprit à convoiter contre elle (1). Si le péché n'avait pas été commis, ce
combat entre le bien et le mal n'existerait pas. De même donc qu'il n'existait pas avant
le péché, il cessera d'exister quand notre guérison sera parfaite.
35. Vous citez encore de moi d'autres
paroles sur lesquelles vous discutez longuement : « Vu l'inégalité des biens dont nous
sommes composés, c'est l'âme qui doit régner sur le corps ; vous rappelez vous-même
que l'une nous est commune avec les dieux, tandis que l'autre nous assimile aux animaux.
Voilà pourquoi », dites-vous, « la vertu est l'apanage de la partie supérieure,
c'est-à-dire de l'âme à laquelle il appartient de commander aux membres du corps et aux
passions ». Vous oubliez donc que les passions ne se laissent pas gouverner comme les
membres. En effet, les passions sont mauvaises, voilà pourquoi nous les enchaînons et
les combattons; au contraire, nos membres sont bons, aussi sont-ils soumis à l'impulsion
de la volonté, à l'exception des membres génitaux, qui cependant sont bons eux-mêmes,
en tant du moins qu'ils sont l'oeuvre de Dieu. Toutefois on les appelle membres honteux,
parce que la passion a sur eux plus d'influence que la raison; et cependant nous pouvons
résister à ces commotions, parce que les autres membres sont soumis à l'empire de notre
volonté. Or, si l'homme fait un mauvais usage de ses membres bons, n'est-ce pas
uniquement quand il obéit aux cupidités mauvaises qui habitent en nous? De toutes ces
cupidités, la plus honteuse c'est la concupiscence de la chair qui nous entraînerait
dans toutes les infamies, si on ne lui opposait pas une résistance énergique. Tel est le
mal dont l'usage légitime ne se trouve que dans la pudeur conjugale. D'un autre côté,
cette passion sensuelle n'est pas un mal dans les animaux, puisqu'elle ne répugne
nullement à la raison qu'ils n'ont pas. Pourquoi donc n'admettez-vous pas que
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nos premiers parents, dans le paradis
terrestre, et avant le péché, avaient reçu de Dieu une grâce telle, que sans aucune. commotion voluptueuse ils pouvaient se donner une postérité, que du
moins cette volupté ne pouvait ni précéder ni dominer leur volonté ? Et parce que
cette passion vous plaît, faut-il que vous mettiez vos complaisances dans celle qui vient
nous solliciter malgré nos refus et nos répugnances? Et cependant les Pélagiens osent
se glorifier de ces combats comme d'un bien réel, tandis que les saints en gémissent, et
demandent d'être délivrés de ce mal.
36. « Voyez », dites-vous, « quel
contraste ridicule : les uns se rendent coupables par une bonne action, et les autres se
sanctifient par une mauvaise ». C'est là une calomnie dont vous essayez de me salir;
voici mes paroles : « Les infidèles, usant infidèlement du bien du mariage, n'en
deviennent que plus mauvais et plus coupables; tandis que les époux chrétiens savent
pratiquer la justice, jusque dans l'usage de ce mal de la concupiscence ( ) ». Ce n'est
donc point parce qu'ils font une bonne action que les uns sont coupables, mais parce
qu'ils en font une mauvaise en usant mal de ce qui est bien. Si vous ne voulez pas, ou si
vous feignez de ne pas comprendre, gardez-vous du moins de tromper ceux qui veulent et
peuvent comprendre.
37. « Si », dites-vous, « un homme
pouvait être créé pécheur, toutes les ablutions possibles ne pourraient le rendre bon
». Vous auriez autant de raison d'ajouter qu'un corps qui a été créé mortel, ne peut
devenir immortel ; ces deux propositions seraient également fausses. En effet, en créant
l'homme, Dieu ne l'a pas créé mauvais; il l'a créé bon, mais l'homme par le péché
s'est approprié le mal que Dieu n'avait pas créé, et que lui seul guérit dans le bien
qu'il a créé.
38. Jamais nous n'avons dit que les
démons aient institué le mariage, l'union des deux sexes, ou le devoir conjugal en vue
de la génération ». Nous affirmons, au contraire, que tout cela.est l'oeuvre de Dieu,
et pourrait exister en dehors de toute concupiscence mauvaise, si l'homme n'avait pas
été blessé par cette prévarication qui a jeté la discorde entre la chair et l'esprit.
Comment donc ne rougissez-vous pas de toutes ces folies que vous
débitez avec une loquacité ridicule, quand vous allez jusqu'à nous dire que les démons
surprennent les époux dans l'acte conjugal qui est leur oeuvre, et ne leur permettent pas
de donner naissance à des enfants qu'ils destineraient au bain
libérateur de la régénération? » Si le démon pouvait faire tout ce qu'il veut,
n'étoufferait-il pas immédiatement tous les adultes impies, quand il sait qu'ils
secoueront son joug, et embrasseront la foi chrétienne? Rien donc ne vous oblige à
supposer, comme vous le faites, que les démons effraient par de terribles menaces les
époux qui se connaissent pour se donner des enfants et les présenter au baptême. Sans
doute, le démon nous a blessés en nous frappant de cette concupiscence dans laquelle se
traîne péniblement le genre humain; toutefois cette concupiscence devient entre les
mains de Dieu le moyen dont il se sert pour continuer la création, et nous faire passer
d'Adam à Jésus-Christ, alors même que les démons, pour passer dans de vils pourceaux,
ont besoin de la permission du Christ (1). Il est vrai que Dieu leur a permis de
persécuter ses élus, mais il savait que, dans ces persécutions, les martyrs se
tresseraient de brillantes couronnes, et prouveraient dans leur personne que Dieu peut
toujours se servir des méchants pour l'avantage des bons. Même dans les époux qui n'ont
aucune idée de la régénération de leurs enfants, ou peut-être la détestent, le
mariage reste bon en lui-même . le
seul motif de la génération suffit pour légitimer l'union des deux sexes, qui a pour
fin naturelle la formation des enfants. Ce nonobstant, nous disons encore qu'ils font un
mauvais usage de ce qui est bien, et que c'est pour eux une faute de se complaire dans la
formation d'enfants coupables. Quelles que soient les fautes dont ils puissent être
souillés, les hommes, comme tels, sont toujours un bien; par conséquent leur naissance
par elle-même ne saurait être un mal.
39. Toutefois, sous le vain prétexte
« de donner des enfants à la société, on ne doit recourir ni à l'adultère, ni
à tout autre crime ». Voilà pourtant de quelle absurdité Nous voudriez. nous convaincre, parce que nous disons que, toute mauvaise qu'elle
est,
171
la concupiscence produit un bien réel, la
génération des enfants. Notre proposition est parfaitement vraie, et la conséquence que
vous voulez en tirer est d'une fausseté évidente. Il est vrai que le Seigneur a
dit : « Faites-vous des amis avec l'argent de l’iniquité (1) » ;
gardons-nous cependant de commettre l'iniquité, des vols et des rapines, afin de pouvoir
verser dans le sein des pauvres de plus abondantes aumônes. De même donc qu'avec les
richesses injustement possédées, on doit se faire des amis qui nous reçoivent dans les
tabernacles éternels; de même les époux doivent se servir de la plaie du péché
originel pour se donner des enfants qui seront régénérés à la vie éternelle. Si donc
il n'est pas permis d'accroître sa fortune par des moyens injustes, sous prétexte de se
faire dans les pauvres un plus grand nombre d'amis; il est également défendu d'ajouter
au vice originel l'adultère, le viol et la fornication, sous prétexte de donner
naissance à un plus grand nombre d'enfants. En effet, autre chose est de faire un bon
usage d'un mal qui.existe déjà; autre chose est de créer un mal qui n'existait pas.
Dans le premier cas, on se sert légitimement du mal originel pour accomplir un bien
volontaire; dans le second cas, au mal originel on ajoute un crime personnel et
volontaire. Il importe, sans doute, de distribuer aux pauvres l'argent injustement
possédé ; mais quant à la concupiscence charnelle il est plus louable de l'enchaîner
entièrement sous les lois de la virginité, que d'en chercher les fruits légitimes dans
le mariage. En effet, le mal de la concupiscence est si grand qu'il est beaucoup plus
parfait de ne pas en user, que d'en faire même un bon usage.
40. Vous citez ensuite quelques autres de
mes paroles, contre lesquelles ne peut rien cette loquacité sans mesure, dans les flots
de laquelle vous roulez de nouveau des propositions depuis longtemps réfutées. Si je
voulais les réfuter toutes, nous n'en finirions jamais. Surtout vous n'omettez pas cette
accusation favorite et vaine que vous lancez contre la grâce de Jésus-Christ, en
prétendant que, a sous le nom de grâce, c'est réellement e d'une nécessité fatale que
nous faisons dépendre la bonté des hommes ». Mais pour vous fermer la bouche, et vous
réduire au
silence, il me suffit d'invoquer le muet
témoignage des enfants qui ne peuvent encore parler. Vous vous
livrez à une loquacité prodigieuse pour nous prouver que « la grâce de Dieu nous
est donnée selon nos mérites » ; proposition que Pélage a formellement condamnée
au synode de Palestine. Mais pouvez-vous bien nous dire en vertu de quels mérites
antérieurs tels enfants reçoivent l'adoption divine, tandis
que d'autres meurent avant d'avoir obtenu cette grâce?
41. Une nouvelle calomnie de votre part.
Vous me faites dire qu' on ne doit rien attendre de bon de la volonté humaine, « quoique
nous lisions dans l'Evangile : Demandez et vous recevrez ; cherchez et vous trouverez ;
frappez et on vous ouvrira ; quiconque demande, reçoit; celui qui cherche, trouve; et
l'on ouvre à celui qui frappe (1) ». Il est clair que, dans votre opinion, demander,
chercher, frapper, sont pour vous des mérites qui précèdent la collation de la grâce;
de telle sorte que cette grâce n'est plus qu'une dette acquise à ces mérites, et n'a
plus le caractère de gratuité. Il suivrait de là qu'il n'a fallu aucune grâce
antérieure, éclairant l'esprit, et touchant le coeur pour demander à Dieu le bien
béatifique, pour chercher Dieu, pour frapper à la demeure de Dieu. Dès lors, ce serait
en vain que nous lirions: « Sa miséricorde me préviendra (2) » ; ce serait en
vain que Dieu nous ordonne de prier pour nos ennemis (3), si ce n'est pas à Dieu qu'il
appartient de changer les coeurs hostiles et ennemis.
42. Vous invoquez le témoignage de
l'Apôtre, et vous soutenez que, pour ceux qui frappent, la porte est ouverte par Celui
« qui veut que tous les hommes soient sauvés, et parviennent à la connaissance de
la vérité (4) ». Par là vous voulez nous faire croire que s'il en est qui ne sont pas
sauvés, et ne parviennent pas à la connaissance de la vérité, c'est parce qu'ils ne
veulent ni demander, quoique Dieu veuille leur donner; ni chercher, quoique Dieu veuille
leur montrer; ni frapper, quoique Dieu veuille leur ouvrir. Une telle doctrine est
réfutée par le fait même de ces petits enfants qui ne demandent pas, ne cherchent pas,
ne frappent pas; quelquefois même, pendant qu'on les baptise, ils jettent des cris
172
de colère et de refus ; et cependant ils
reçoivent, ils trouvent, il leur est ouvert, et ils entrent dans le royaume de Dieu, où
ils posséderont éternellement le salut et la connaissance de la vérité. Et à côté
de ces enfants, combien d'autres qui ne reçoivent pas la grâce de l'adoption de Celui
« qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de
la vérité ! » Peut-on dire à ces enfants : « J'ai voulu et vous avez refusé (1)
», car si Dieu avait voulu, ces enfants qui ne jouissent pas encore de leur libre
arbitre, auraient-ils pu résister à sa volonté toute-puissante? Ces paroles: « Dieu
veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité
» ; pourquoi donc ne pas les interpréter dans le sens de ces autres paroles de l'Apôtre
: « C'est par la justice d'un seul que tous les hommes reçoivent la justification de la
vie (2)? » En effet, Dieu veut le salut et la connaissance de la vérité pour tous ceux
qui, par la grâce de la justice d'un seul, reçoivent la justification de la vie. Dans ce
sens, du moins, on n'aurait plus à nous dire : Si les hommes à qui Dieu veut donner le
salut et la connaissance de la vérité, ne reçoivent pas cette grâce, parce qu'ils ne
la veulent pas, pourquoi tous ces milliers d'enfants, qui meurent sans baptême,
n'entrent-ils pas dans le royaume de Dieu, où ils trouveraient la connaissance de la
vérité ? Dira-t-on qu'ils ne sont pas des hommes, et qu'ils ne sont pas compris dans ce
mot: « Tous les hommes? » Ou bien dira-t-on que Dieu veut les sauver, mais qu'ils s'y
refusent, eux qui ne savent encore ce. que c'est que vouloir ou
ne pas vouloir, pas plus que ces autres mille fois plus heureux qui ne meurent qu'après
avoir reçu le baptême, et avec cette grâce de la régénération parviennent à la
connaissance certaine de la vérité dans le royaume de Dieu ; et cela parce qu'ils
auraient voulu recevoir la régénération dans le baptême de Jésus-Christ? Or, puisque
ce n'est ni par un refus, ni par une volonté de leur part que les uns sont privés du
baptême et que les autres le reçoivent, Dieu, qui veut que tous les hommes soient
sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité, pourquoi donc permet-il que des
enfants en si grand nombre, et entièrement incapables de résister à sa volonté,
n'entrent jamais dans
ce royaume éternel où se trouve la
connaissance certaine de la vérité ?
43. Vous répondrez peut-être qu'on ne
doit pas compter les enfants au nombre de ceux que Dieu veut sauver tous, parce que, se
trouvant absolument sans péché, ils sont, par le fait même, sauvés de ce salut, dont
il est ici parlé. Mais cette réponse va vous jeter dans une absurdité plus intolérable
encore. En effet, si vous êtes conséquent avec vous-même, vous conclurez que Dieu a
pour tous les impies et pour tous les scélérats plus de bienveillance qu'il n'en a pour
ces enfants qui sont innocents et purs de toute tâche et de toute souillure. Quant aux
premiers, puisque Dieu veut que tous soient sauvés, il veut par là même qu'ils entrent
dans son royaume; ce bonheur est la conséquence rigoureuse de leur salut. Quant à ceux
qui ne veulent pas de cette félicité, c'est à eux seuls qu'ils devront attribuer leur
malheur. Mais s'agit-il de ces innombrables enfants qui meurent sans baptême ? comment dire que Dieu veuille leur salut, puisque, selon vous, aucun
péché ne les empêche d'y parvenir; et que, de leur côté, comme personne n'en doute,
ils ne peu. vent lui résister par aucun acte de volonté
propre? Il suit delà que, parmi tous ceux dont Dieu veut le salut, le plus grand nombre
n'en veut pas, et parmi ceux dont il ne veut pas le salut de tous, il n'en est pas un seul
qui le refuse; le simple énoncé d'une telle doctrine n'en prouve-t-il pas la fausseté?
Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui (1) ; et nous savons qu'il veut les sauver et
les introduire dans son royaume. Ainsi donc, ces paroles : « Dieu veut que tous les
hommes soient sauvés et arrivent à la connaissance de la vérité », doivent être
interprétées dans le même sens que cet autre passage : « C'est par la justice d'un
seul que tous les hommes reçoivent la justification de la justice ».
44. Vous direz peut-être que dans ce
passage de l'Apôtre le mot « tous », doit être pris dans le sens de
« plusieurs, beaucoup », comme s'il y avait : Beaucoup reçoivent la
justification de la vie, car il en est beaucoup d'autres qui ne la reçoivent pas et ne
sont pas vivifiés en Jésus-Christ. Mais alors, je vous répondrai que dans cet autre
passage: « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et qu'ils parviennent à la
connaissance de
173
« la vérité », ce mot
« tous », doit être pris également dans le sens de plusieurs, beaucoup », comme
s'il y avait : Parmi tous les hommes, Dieu en appelle un grand nombre à cette grâce.
Cette explication se trouverait naturellement confirmée par le verset où il est dit que
personne ne vient à Dieu, que celui que Dieu lui-même a bien voulu attirer à lui. «
Personne ne vient à moi », dit le Fils, « à moins qu'il ne soit attiré par mon Père
qui m'a envoyé ». Et ailleurs : « Personne ne peut venir à moi, à moins qu'il n'en
ait reçu la grâce de mon Père (1) ». Tous ceux donc qui sont sauvés et qui
parviennent à la connaissance de la vérité, ne jouissent de ce bonheur que par l'effet
de la volonté de Dieu. En effet, ceux qui n'ont pas encore l'usage de leur libre arbitre,
comme les enfants, reçoivent la régénération par la volonté de Dieu, comme c'est par
sa création qu'ils ont été engendrés ; de même ceux qui font usage de leur libre
arbitre, ne peuvent vouloir le salut qu'avec le secours, et par la volonté de celui qui
prépare notre volonté (2).
45. Si vous me demandez pourquoi Dieu ne
convertit pas toutes les volontés rebelles, pour toute réponse, je vous demanderai à
mon tour pourquoi Dieu ne confère pas son adoption, dans le bain de la régénération,
à tous les enfants qui ne doivent pas survivre et qui ne peuvent avoir de volonté
rebelle, puisqu'ils ne peuvent encore en faire usage ? Si ce mystère vous paraît trop
profond pour être résolu, que devons-nous penser, vous et moi, de cet autre mystère non
moins profond, en vertu duquel Dieu accorde son secours aux uns, et le refuse aux autres,
soit parmi les adultes, soit parmi les enfants? Et cependant, c'est pour nous un article
de foi, que nulle iniquité ne se trouve en Dieu (3), et qu'ainsi personne n'est condamné
sans l'avoir mérité. Nous croyons également que, par un effet de sa bonté, Dieu sauve
un grand nombre d'hommes, sans aucun mérite de leur part. Dans ceux qu'il repousse, Dieu
nous montre ce que nous méritions tous, et à ceux qu'il délivre, il veut apprendre à
quel châtiment mérité il les arrache, et quelle grâce imméritée il leur accorde.
46. Vous n'avez- pas sur ces vérités les
sentiments qu'éprouve tout coeur chrétien, et plutôt que de vous démentir, vous
préférez
voir dans tout cela un effet du destin.
C'est vous, et non pas nous, qui avez dit: « Ce qui se fait sans mérite, se fait par le
destin ». De là nous devrions conclure, que tout ce que les hommes reçoivent sans
l'avoir mérité, c'est du destin qu'ils le reçoivent ; mais pour détruire autant que
possible cette conclusion, vous invoquez partout des mérites antérieurs, soit bons, soit
mauvais, dans la crainte que toute place vide de mérites ne soit aussitôt occupée par
le destin. A cela nous vous répondons: Si tout ce que les hommes reçoivent sans aucun
mérite de leur part, doit être attribué au destin, d'où il suit qu'il faut multiplier
les chances de mérite pour diminuer celles du destin ; nous devons conclure que c'est par
le destin que les enfants sont baptisés, et par le destin qu'ils entrent dans le royaume
des cieux, car ces faveurs n'ont été par eux méritées en aucune manière. Par la même
raison, c'est par le destin que les enfants ne sont pas baptisés, et par le destin qu'ils
n'entrent pas dans le royaume des cieux, puisqu'aucune faute
de leur part ne leur a mérité cette double infortune.C'est ainsi que ces petits enfants,
encore privés de l'usage de la parole, vous prouvent éloquemment que vous êtes les
adorateurs du destin. Pour nous, au contraire, comme nous confessons dans tous les hommes
la souillure originelle, nous disons que c'est par le pur effet de la grâce que les
enfants entrent dans le royaume de Dieu, car Dieu est bon ; nous disons également, que
c'est en punition de cette souillure que d'autres n'y entrent pas, car Dieu est juste ; ni
d'un côté, ni de l'autre, le destin ne joue aucun rôle, car Dieu agit toujours comme il
le veut. Ce Dieu dont clous célébrons en toute vérité la miséricorde et la justice
(1), nous apprend lui-même qu'il condamne les uns selon sa justice, et qu'il délivre les
autres selon sa miséricorde. Et si nous sommes tentés de lui demander pourquoi il
condamne celui-ci et délivre celui-là, écrions-nous aussitôt : Qui sommes-nous donc
pour oser répondre à Dieu ? Le vase d'argile dit-il à celui qui l'a fait : Pourquoi
m'avez-vous fait ainsi? Le potier n'a-t-il pas le pouvoir de faire, de la même masse
d'argile, un vase destiné à des usages honorables, et un vase destiné à de vils usages
; le premier selon sa miséricorde,
174
et le second selon sa justice (1)? Il ne
les fait pas tous deux des vases d'honneur, car ils pourraient croire qu'ils ont mérité
cet honneur par leur propre innocence ; il ne les fait pas non plus tous deux des vases
d'ignominie, afin que l'on sache due la miséricorde l'emporte sur la justice (2). Par
conséquent, celui qui est condamné n'a pas à se plaindre du supplice qui lui est
justement infligé ; et celui qui est délivré gratuitement n'est point tenté de se
prévaloir de son propre mérite ; bien plutôt, il rend: d'humbles actions de grâces,
parce que, dans le malheureux justement condamné, il voit mieux l'étendue du bienfait
dont il a été gratifié.
47. Vous m'accusez d'avoir dit dans lin
autre de mes livres : « Faire l'éloge de la grâce, c'est nier le libre arbitre ; et
faire l'éloge du libre arbitre, c'est nier la grâce ». C'est là une calomnie ; ce ne
sont pas là les termes dont je me suis servi, car pour mieux faire sentir la difficulté
de la question, je m'étais contenté de dire qu'en faisant l'éloge de l'un, on pourrait
paraître nier l'autre. Le moins que je puisse faire, c'est de citer moi-même mes propres
paroles, afin que le lecteur puisse juger par lui-même du soin que vous prenez de
dénaturer mes écrits, de surprendre la crédulité des simples et des ignorants, et de
leur persuader que vous me réfutez par cela seul que vous ne voulez pas garder le
silence. Vers la fin d'un premier livre adressé à saint Pinianus,
et ayant pour titre : De la grâce contre Pélage, je m'exprimais en ces termes : « Cette
question du libre arbitre et de la grâce de Dieu est tellement difficile à résoudre,
qu'il suffit de louer le libre arbitre pour paraître nier la grâce de Dieu ; comme il
suffit d'affirmer la grâce de Dieu, pour paraître nier le libre arbitre, et le reste (3)
». Mais, dans votre amour pour la probité et la véracité, vous changez les termes dont
je me suis servi pour y en substituer d'autres de votre invention. J'ai dit de cette
question qu'elle est très- difficile, mais non lias que la solution en fût impossible.
Bien moins encore, n'ai-je pas dit ce que vous me prêtez gratuitement, « que louer la
grâce, c'est nier le libre arbitre, et que louer le libre arbitre, c'est nier la
grâce». Citez mes paroles dans leur intégrité, et votre calomnie
n'aura plus l'ombre même d'un prétexte.
Remettez en leur lieu et place ces expressions: « Pour paraître; pour sembler », et
l'on verra clairement de quelles fourberies vous voudriez couvrir cette importante
question. Je n'ai pas dit : « C'est nier la grâce » ; mais : « C'est
paraître nier la grâce». Je n'ai pas dit: « C'est nier le libre arbitre » ; mais : «
C'est sembler le nier ». Vous terminez en promettant, « lorsque ces livres commenceront
à se répandre, de mettre à nu et de stigmatiser, comme elle le mérite, l'impiété de
ma doctrine ». Comment ne pas appeler de tous ses voeux la sagesse du dissertateur, quand
on a les preuves les plus évidentes de la probité du menteur ?
48. Mais recueillons cette autre
exclamation : « Est-ce une gloire pour la grâce de donner aux siens ce que les impies
trouvent dans leurs péchés ? » Vous faites allusion à la pudeur conjugale, dont à vos
yeux sont ornés les impies eux-mêmes. Sachez donc, grand ami de la chicane, que la vertu
conférée par la grâce, est une vertu véritable, et non une vertu qui n'existe que de
nom. Dans quel but, dites-moi, associez-vous la pudeur et la virginité, comme si ce
n'était qu'une seule et même chose ? La pudeur réside dans l'âme, et la virginité
dans le corps. La pudeur peut rester parfaitement intacte dans l'âme, tandis que la
virginité est violemment arrachée du corps ; d'un autre côté, le corps peut être
parfaitement vierge, tandis que la pudeur disparaît de l'âme sous le souffle impur d'une
volonté lascive. Voilà pourquoi je n'ai pas dit . Le
véritable mariage, ou la viduité, ou la virginité ; mais : « La véritable pudeur,
soit conjugale, soit viduelle, soit virginale, n'est possible
que quand elle est unie à la vraie foi (1) ». Telles pourront être épouses, veuves ou
vierges, et cependant elles ne seront pas pudiques, si leur volonté se souille par de
coupables désirs, si elles rêvent de honteuses jouissances à se procurer. Comment donc
osez-vous dire qu'elles sont pudiques, alors même que leur âme se plonge dans la
fornication? Et cette âme fornicatrice, l'Ecriture nous dit qu'on la rencontre dans tous
les impies.
49. Avons-nous jamais dit que
« l'union conjugale fût un mal », quand nous affirmons, au contraire, que le
mariage fait un
175
bon usage du mal de la concupiscence, en
vue de la multiplication des enfants? Cette concupiscence, du reste, ne serait pas un mal
si elle tendait uniquement à un commerce licite, en vue de se créer une postérité.
D'un autre côté, l'effet propre de la pudeur conjugale est d'imposer des bornes à ce
mal de la concupiscence, et de résister à ses écarts, voilà pourquoi elle est bonne,
et rend bon le devoir conjugal. C'est donc bien à tort que vous vous écriez : « Le
crime de cet acte doit à la religion de rester impuni » ; il n'y a dans cet acte aucun
crime, quand il reste conforme aux inspirations de la foi. Il n'y a pas lieu davantage,
quoi que vous en disiez, à lui appliquer cette parole : « Faisons le mal afin qu'il en
arrive du bien (1) », car le mariage n'a absolument rien de mauvais par lui-même. En
effet, ce n'est pas à lui qu'il faut attribuer ce mal qui passe des parents aux enfants,
et que les parents eux-mêmes n'ont pas commis, mais reçu. Quant aux premiers époux,
créés par Dieu directement, le mal, le désordre de la concupiscence charnelle leur est
survenu par le péché, et non point par le mariage, car le mariage était destiné pour
eux à réparer le mal de la concupiscence. Pourquoi donc demander si dans les époux
chrétiens, j'appelle pudeur, « ou impudicité la volupté de la chair ». Je réponds :
Je ne l'appelle pas pudeur, je dis seulement que c'est l'usage légitime du mal de la
concupiscence, de telle sorte que ce mal ne mérite plus pour eux le titre d'impudicité.
En effet, l'impudicité consiste dans l'usage criminel de ce mal; comme la pudeur
virginale consiste à n'en faire aucun usage. Il suit de là que, sans porter aucune
atteinte à la pudeur conjugale, le mal originel engendre le mal originel, sauf à être
ensuite effacé par la régénération.
50. Mais, dites-vous, « si, à raison de
ce mal de la concupiscence, les parents, même chrétiens, transmettent à leurs enfants
la souillure originelle, on doit en conclure que la pudeur virginale est un principe de
bonheur; et comme cette pudeur virginale se rencontre parfois dans les impies, on doit en
conclure que les infidèles, qui ont conservé la virginité, l'emportent sur les
chrétiens souillés de la tache de la concupiscence ». C est là de votre part une très
grande erreur. En effet, ceux qui font un
bon usage de la concupiscence, ne reçoivent aucune souillure de la concupiscence,
quoiqu'ils engendrent dans la concupiscence des enfants qui auront besoin d'être
purifiés par la régénération. D'un autre côté, quoique certains impies aient
conservé la virginité de la chair, ce n'est pas à dire pour cela qu'ils aient la pudeur
virginale, car la véritable pudeur ne saurait se trouver dans une âme fornicatrice.
Gardez-vous donc de préférer le bien virginal des impies au bien conjugal des fidèles ;
car des époux, qui font un bon usage du mal, doivent être préférés à des vierges qui
font un mauvais usage du bien. Par conséquent, puisque les époux chrétiens font un bon
usage du mal de la concupiscence, ce n'est que par « une insigne calomnie que vous
pouvez accuser la foi de leur procurer l'impunité du crime » ; la seule conclusion à
tirer, c'est que la foi leur assure une chasteté, non pas fausse, mais véritable.
51. Que nous importe, après tout, ce
langage que vous prêtez aux Manichéens : « Si quelqu'un commet en tremblant le crime
d'homicide, il est coupable parce qu'il a craint; au contraire, celui qui consomme une
faute avec une audace triomphante, et pour ainsi dire avec la conviction que le mal qu'il
accomplit lui est inspiré par la foi, celui-là échappe à toute culpabilité ? »
J'avoue n'avoir jamais rien entendu de pareil de la part des Manichéens. Mais enfin nous
n'avons à nous préoccuper ni de leur langage, ni de vos calomnies; il nous suffit que
cette doctrine ne soit pas celle de la foi catholique, à laquelle nous adhérons de
toutes nos forces, et sous le poids de laquelle nous vous pressons sans relâche. De
telles couvres qui paraissent bonnes, nous disons qu'elles ne sont pas bonnes, si elles se
font sans la foi ; car des oeuvres vraiment bonnes doivent plaire à Dieu ; or, sans la
foi, il est impossible de plaire à Dieu (1); d'où il suit qu'il ne saurait y avoir
d'œuvre bonne sans la foi. Quant à ces oeuvres qui sont évidemment mauvaises, elles
ne peuvent procéder de cette foi qui agit par la charité (2), car l'amour du prochain ne
commet pas le mal (3).
52. Vous vous
écriez : « La concupiscence naturelle » — vous rougiriez de l'appeler charnelle
—
176
est donc bonne, car du moment qu'elle se
renferme dans des bornes légitimes, le mal ne peut avoir sur elle aucune influence ».
Comment donc, dites-moi, la renferme-t-on dans des bornes légitimes ? n'est-ce
pas en lui résistant? Et pourquoi lui résister, si ce n'est parce qu'elle court à la
satisfaction de désirs mauvais? Mais alors comment donc est-elle bonne ?
53. Vous arrivez à ces paroles de mon
livré : « Est-ce que ces premiers époux, dont Dieu bénit le mariage en ces termes
Croissez et multipliez-vous (1), n'étaient pas nus, sans rougir de leur nudité (2) ?
Pourquoi donc, immédiatement après le péché, cette confusion dans leurs membres ?
N'est-ce point parce qu'il s'y était produit, un de ces mouvements indécents, que, le
mariage n'aurait jamais connu, si les hommes n'avaient point péché (3) ? » Vous voyiez
fort bien vous-même que ces paroles n'étaient que l'exacte reproduction de la pensée du
texte sacré, et qu'elles ne pouvaient qu'être approuvées par tout lecteur attentif du
livre de la Genèse; c'était pour vous une raison de plus de tenter les derniers efforts
pour les combattre dans une longue discussion où l'on voit parfaitement vos sueurs, mais
nullement vôtre sincérité. Vous vous obstinez dans vos
erreurs, quoique vous ayez suffisamment compris que ma doctrine est à l'abri de toutes
vos attaques. Je passe sous silence ces gestes et ces éclats excentriques qui dénotent
si clairement un homme essoufflé, qui se sent incapable d'arriver à son but, et qui
voudrait faire croire à son triomphe, alors même qu'il se sent rouler dans les
ténèbres les plus épaisses. Mais, autant qu'il plaît à Dieu de m'en donner la grâce,
je saisis et je brise tous les ressorts de votre argumentation ; tout ce brillant
échafaudage n'est plus qu'un amas de poussière aux yeux de quiconque a lu vos
accusations et ma réponse autant de fois vous revenez à la charge, autant de fois vous
reculez confondu.
54. Vous dites, entre autres choses : «
En voyant après le péché les premiers humains rougir d'eux-mêmes, et voiler ces
membres, devenus le foyer de la. concupiscence, j'y trouve la
preuve que Dieu avait fait du mariage quelque chose de purement aérien ».
Si le mariage, sans la concupiscence, était purement aérien, les
corps exempts de cette concupiscence ne seraient donc plus pour vous que des corps
aériens ? Ou bien, n'auriez-vous pas pour la concupiscence un tel amour, qu'après en
avoir fait une condition de l'existence de- nos premiers parents dans le paradis
terrestre, vous ne craindriez pas d'en doter nos corps, même après la résurrection? Je
n'ai jamais dit, comme vous le prétendez qu'on ne doive pas regarder comme naturelle une
chose sans laquelle « la nature ne saurait exister » ; j'affirme seulement qu'on
appelle naturel ce vice que la nature apporte actuellement en naissant, quoiqu'elle ait
été créée dans d'autres conditions. Dès lors, ce mal ne remonte pas à l'institution
première de la nature; il n'a d'autre origine que la volonté coupable du premier homme;
voilà pourquoi, ou bien ce mal sera condamné, ou bien il sera guéri.
55. Vous assimilez ma doctrine « à
une punaise qui tourmente pendant sa vie, et, quand on l'a broyée, répand une
odeur nauséabonde ». N'est-ce pas dire clairement qu' il vous
répugnait de m'écraser dans ma défaite ? » ou mieux encore,
« que dans mon impuissance je fuirais vers ces lieux fangeux, où vous auriez horreur de
me poursuivre et de me donner le coup de mort; comme si vraiment une sainte pudeur vous
empêchait de parler des oeuvres de la chair et vous forçait de retrancher de votre
discussion des arguments sous lé poids desquels je tomberais infailliblement broyé et
confondu? » Pourquoi donc ne préférez vous point parler librement des biens que vous
louez? Pourquoi n'auriez-vous pas la liberté de parler de ce qui est l'oeuvre de Dieu, de
ce qu'il a pu créer sans compromettre sa dignité, sans se rendre aucunement coupable?
D'où vous vient donc cette pudeur profonde? pourquoi nous dire
que vous n'êtes pas libre?
56. « Si », dites-vous, « il n'y a pas
de mariage sans concupiscence, comme vous condamnez là concupiscence, vous condamnez donc
aussi le mariage ». Autant vaudrait dire : Puisque la mort sera condamnée, tous les
mortels le seront donc également. Si la concupiscence était produite par le mariage,
elle serait nécessairement inconnue, soit avant, soit en dehors du mariage. « On ne peut
pas », (777) dites-vous, « appeler maladie ce qui est inséparable du mariage ; car
le mariage peut exister en dehors de tout péché, et l'Apôtre donne à la maladie le nom
de péché ». Je réponds : Toute maladie n'est pas appelée péché. Quant à celle dont
nous parlons, elle est le châtiment du péché, et tant que la nature humaine n'a pas
reçu sa guérison parfaite, elle reste soumise à ce triste châtiment. Si donc vous
prétendez que cette concupiscence n'est pas un mal, parce que le bien du mariage ne se
produit jamais sans elle, je dirai par la même raison que le corps ne saurait être bon,
puisque le mal de l'adultère ne se produit jamais sans lui. Si ma proposition est fausse,
la vôtre doit l'être également. Personne n'ignore que l'Apôtre ordonne aux époux de
posséder leur vase, c'est-à-dire leur épouse, non pas dans la maladie du désir, comme
font les nations qui ne connaissent pas le Seigneur (1) . Il
suffit d'accepter cette parole de l'Apôtre, pour mépriser la vôtre. Et malgré cette
sainte pudeur qui vous distingue, vous ne rougissez pas d'introduire cette maladie de la
concupiscence charnelle jusque dans le paradis terrestre, et d'en flétrir des époux
même avant le péché ? Oh ! non, Julien, ce n'est pas dans la fange que vous vous
cachez, puisque la passion de la chair et du sang n'est pour vous, dans le paradis
terrestre, qu'une fleur magnifique dont vous vous tressez une couronne et qui vous inspire
à la fois le blâme et la louange?
57. D'où vous vient donc ce voluptueux
besoin de parler, qui vous lance aussitôt dans une interminable discussion, où vous
essayez de prouver que nous nions ce que nous affirmons de la manière la plus positive?
A-t-on jamais nié que les époux dussent se connaître, lors même que. le péché n'aurait point été commis? Dans ce cas, l’homme
aurait tenu tous ses membres, sans exception, sous la dépendance absolue de sa volonté,
sans être troublé par aucun mouvement étranger; ou bien, ceci soit dit pour ménager la
tendresse que vous lui prodiguez, la concupiscence, mais une concupiscence toute
différente de celle qui nous afflige aujourd'hui, se serait montrée docile aux moindres
mouvements de la volonté. Mais cela ne vous suffit pas, et plutôt que de vous démentir,
vous vous résignez à des efforts contre nature pour doter le
paradis terrestre de la concupiscence dont
la terre gémit aujourd'hui ; quant à lui donner pour cause le péché, vous y verriez
une sorte de blasphème ; et bien loin d'admettre la nécessité de combattre contre elle
dans cette paix de l'Eden, vous affirmez hardiment que prompte satisfaction était
accordée à chacun de ses désirs. O saintes délices du paradis terrestre ! O
singulière audace de la part d'évêques, quels qu'ils soient ! O foi étrange dans
je ne sais quels partisans de la chasteté !
58. Voulant prouver que tout ce que l'on
recouvre d'un voile impénétrable ne doit pas au péché son honteux caractère, vous
citez, dans une énumération aussi longue que futile, une multitude de choses qui, dans
notre corps, sont naturellement cachées. On dirait vraiment que toutes ces choses n'ont
été cachées qu'après le péché, en même temps, sans doute, que ces premiers parents,
dont nous nous occupons, voilaient sur eux, après le péché, ce qui les laissait
insensibles avant la faute. « Cicéron », dites-vous, « nous rapporte de Balbus et de Cotta une discussion vraiment sérieuse (1) ». Vous ajoutez que, «
si vous en citez quelques passages, c'est afin de me couvrir de honte en me prouvant que,
malgré la lumière éclatante de la loi sainte, j'étais loin de posséder ces notions
que les païens avaient acquises avec les seuls secours de la raison ». Vous citez alors
certaines paroles de Balbus pour nous apprendre ce que les Stoïciens pensaient de la
diversité des sexes, des membres génitaux et de ces étranges passions qui président à
l'union des corps. Toutefois, ces paroles, de Cicéron ou de n'importe qui, vous les
faites précéder des réflexions suivantes : « L'auteur, à l'occasion des animaux, nous
parle de la diversité des sexes, parce que la pudeur lui défendait de toucher, dans
l'homme, à cette matière délicate ». De quelle pudeur parlez-vous? N'y a-t-il donc
aucune honnêteté dans le sexe de l'homme, qui, est le chef-d'oeuvre de la création
divine? Je vois que les Stoïciens vous ont appris à discuter les choses cachées, mais
sans vous apprendre à rougir de ce qui est honteux. Vous rappelez ensuite «comment il
décrit l'homme; comment il rattache les intestins à l'estomac, dans lequel se
concentrent la nourriture et le breuvage ; les pourrions et le coeur ont pour fonction
d'aspirer
178
l'air du dehors; les intestins subissent
différentes contractions dont les nerfs sont les agents principaux, et influent sur leur
tortuosité et leur tension plus ou moins grande, selon que les aliments sont solides ou
liquides ». Vous continuez ainsi jusqu'à ce qu'enfin l'auteur nous ait appris que
« le résidu de l'alimentation est évacué par les divers gonflements et
dépressions des intestins ». Puisque cette description pouvait également se faire pour
les animaux, pourquoi donc a-t-il pris l'homme pour modèle? N'est-ce point parce que la
pudeur ne s'en trouve pas offensée ? pas plus qu'elle n'est
offensée quand on décrit la diversité des sexes dans les animaux; ce qu'on ne pourrait
faire pour l'homme, sans blesser toutes les convenances? Ce sentiment de pudeur n'est
autre que celui qui a poussé nos parents à se couvrir de feuillage, aussitôt après
leur péché. Après une description complète des organes de digestion et d'évacuation,
l'auteur ajoute
Il serait facile de montrer comment tout
cela s'opère; mais je dois garder le silence, « pour ne mêler à ce discours rien de
désagréable ». Il ne dit pas que ce qu'il pourrait ajouter serait immodeste ou honteux,
mais seulement a désagréable ». En effet, tels sujets
inspirent de l'horreur à cause de leur difformité ; d'autres, quoique beaux, blessent la
pudeur ; et si j'en cherche la raison, je trouve que les premiers offensent la
délectation, tandis que les seconds soulèvent ou éprouvent des commotions voluptueuses.
59. Mais enfin cette citation
appuie-t-elle la cause que vous soutenez ? «Je constate », dites-vous, « que si le
Créateur a caché avec soin nos membres vitaux, ce n'est nullement parce qu'il aurait
reconnu quelque crime dans son oeuvre ». Qui oserait supposer que ce Créateur
tout-puissant ait reconnu quelque crime dans son oeuvre? Quant au voile dont il a couvert
certains rte nos membres, vous avez déjà dit précédemment qu' « il ne voulait
pas qu'ils périssent ou qu'ils inspirassent de l'horreur, s'ils étaient rendus visibles
». Et pourtant les membres que nos premiers parents couvrirent de feuillage (1), ne
périssaient pas plus qu'ils n'inspiraient de l'horreur et de la honte malgré leur
nudité (2). Aujourd'hui même, si nous détournons nos regards à la pensée de ces
membres,
ce n'est point
précisément parce qu'ils nous inspirent de l'horreur, ruais parce qu'ils soulèvent la
convoitise. C'est donc en vain que vous avez invoqué le témoignage des Stoïciens en
faveur d'une thèse qui ne saurait leur sourire, puisqu'ils ne voyaient que du mal dans
toutes les voluptés du corps. D'ailleurs, voulant louer les passions, comme vous les
louez vous-même, ils les considérèrent, non point dans les hommes, mais dans les
animaux. C'est pour se conformer à la philosophie stoïcienne que Cicéron dit, dans l'un
de ses ouvrages, que le bien est tout différent dans un bélier et dans Scipion
l'Africain. Cette seule maxime devrait vous suffire pour vous faire une idée des passions
humaines.
60. Je consens à établir entre nous une
discussion au sujet de ces écrits de Cicéron, parce qu'on y trouve encore quelques
vestiges de vérités, et cependant, quant aux passages que vous avez cités, vous
avouerez, je pense, qu'ils ne prouvent absolument rien contre nous. Je vais en citer, à
mon tour, qui prouveront évidemment contre vous. Dans son
troisième livre de la République, Cicéron dit de l'homme, que «la nature s'est
montrée pour lui, non pas une mère, mais une marâtre, car elle le jette sur la terre
avec un corps nu, fragile et infirme, et avec un esprit anxieux dans les chagrins, humble
dans la crainte, mou pour le travail et enclin à des passions de toute sorte : et
cependant, au sein de ces maux, dont il est accablé, on trouve encore je ne sais quelle
flamme divine qui constitue l'intelligence et le génie». Qu'opposez-vous à ce langage?
L'auteur ne voit pas, dans ces imperfections et ces maux de notre nature, le résultat de
l'inconduite, mais l'oeuvre même de la nature. Il a pu constater les phénomènes, mais
il en ignorait la cause. En effet, il ne savait pas pourquoi un joug bien lourd pèse sur
les enfants d'Adam, « depuis leur sortie du sein de leur mère, jusqu'au jour de leur
sépulture dans les entrailles de la terre (1) ». Entièrement étranger à nos Livres
saints, il n'avait aucune notion du péché originel. Toutefois, s'il avait applaudi à
cette concupiscence que vous louez, il n'aurait pas gémi de trouver dans votre esprit une
inclination si prononcée vers les passions.
61. Vous répondrez peut-être que ce ne
179
sont là que des biens inférieurs, que l'esprit toutefois doit
repousser pour ne s'attacher qu'aux biens supérieurs, non pas pourtant en ce sens que la
passion soit un vice, mais en ce sens qu'elle est un bien inférieur. Eh bien ! cette allégation est clairement réfutée par le même auteur, dans
son troisième livre sur la République, dans le passage où il traite du
commandement. « Ne voyons-nous pas », dit-il, « que c'est pour le plus grand
avantage des inférieurs que la nature elle-même a adonné l'empire aux supérieurs?
Pourquoi Dieu commande-t-il à l'homme, l'âme au corps, la raison à la convoitise, à la
colère et aux autres inclinations vicieuses de la volonté? » Ne l'entendez-vous
pas flétrir comme vicieuses ces inclinations que vous justifiez comme bonnes? Ecoutez
encore. Il ajoute aussitôt: « Remarquons les différents modes de commander et
d'obéir. On dit de l'âme a qu'elle commande au corps et à la passion; mais elle
commande au corps comme un roi commande à ses sujets, ou un père à ses enfants, tandis
qu'elle commande aux passions, comme un maître à ses esclaves, car elle tend à les
enchaîner et à les dompter. Ainsi donc les rois, les généraux, les a magistrats, les
pères, les peuples commandent à leurs concitoyens et à leurs alliés, comme l'âme
commande au corps; au contraire, ce que font les maîtres à l'égard de leurs esclaves,
la partie de l'âme la plus parfaite, c'est-à-dire la sagesse, le fait à a l'égard des
autres parties faibles et vicieuses, a comme les passions, la colère et autres mouvements
semblables ». Oserez-vous encore nous opposer les auteurs profanes? Et si, ce qu'à Dieu
ne plaise, vous deviez chercher encore à soutenir votre erreur contre le témoignage
formel de tant d'évêques dont la science des oracles divins n'a d'égale que la
sainteté, oserez-vous dire de Cicéron que dans ces matières il a fait preuve de délire
et d'ignorance? Ne parlez donc pas de ce genre de livres, surtout gardez-vous bien de les
alléguer comme autant de preuves contre nous; car, après avoir cru y trouver un sujet
d'orgueil, ils pourraient bien devenir pour tous une cause de profonde ignominie.
62. Mais pourquoi vous obstiner à parler
du mouvement de convoitise éprouvé par la première femme et dont elle a rougi? Ce n'est
pas un mouvement visible que la femme a
voilé; ce que l'homme éprouvait, elle l'éprouva elle-même,
quoique d'une manière plus secrète ; tous deux voilèrent ce que chacun d'eux éprouvait
à la vue de l'autre ; l'homme et la femme rougirent, ou bien chacun pour soi, ou bien
l'un pour l'autre. Sentant vous-même la vanité de votre langage, « vous demandez
que les oreilles a chastes vous pardonnent et gémissent
plutôt que de s'indigner de la nécessité qui vous presse ». Comment donc
rougissez-vous de traiter des oeuvres de Dieu ? Quel besoin d'implorer votre pardon? La
seule demande que vous en faites n'est-elle pas une accusation contre la concupiscence?
« Avant le péché », dites-vous, « si les sens pouvaient s'irriter,
qu'est-ce que l'homme trouvait en lui-même de nouveau après le péché? » Cette
irritation pouvait se produire avant la faute, mais du moins elle n'était pas indécente
et ne faisait pas rougir, car elle était soumise à l'empire de la volonté, et la chair
ne convoitait pas contre l'esprit. La honteuse nouveauté qui se produisit, c'est celle
dont votre nouveauté prend honteusement la défense. Je n'ai jamais condamné d'une
manière absolue les mouvements charnels; je condamne uniquement ceux qui sont le fruit de
cette concupiscence depuis l'origine de laquelle la chair convoite contre l'esprit. Vous,
au contraire, pour être logique dans votre erreur, vous la défendez comme un bien;
voilà pourquoi je ne comprends plus que votre esprit puisse convoiter contre elle, comme
si elle était un mal.
63. « Si », dites-vous, « cette passion se trouvait dans le fruit de
l'arbre, elle est l'oeuvre de Dieu, et comme telle ne saurait qu'être bonne ». Je
réponds: La concupiscence n'était pas dans le fruit de l'arbre, voilà pourquoi l'arbre
était bon; ce qui est mauvais, c'est. la révolte de la
concupiscence, et cette révolte éclata au moment où l'homme, se séparant de Dieu,
désobéit à son Créateur en mangeant le fruit défendu. A Dieu ne plaise que nous
croyions jamais que le Créateur eût déposé dans un arbre naturellement bon la vertu
propre de faire naître dans le corps humain une adversaire contre laquelle la pudeur
aurait à soutenir un combat continuel.
64. « Nous savons », dites-vous
encore, « que ce monde, tel qu'il est en lui-même, c'est-à-dire le ciel et la
terre et toutes les (180) substances qui y sont contenues et qui ont été créées par
Dieu, n'entrent pour rien dans cet anathème fulminé par saint Jean : Tout ce qui est
dans le monde est, ou concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de
la vie; or, cette concupiscence ne vient pas du Père, mais du monde (1) ». Cette
vérité nous est connue ; gardez-vous de nous l'enseigner. Toutefois, voulant faire
comprendre « quelle concupiscence de la chair ne vient pas du Père », vous
déclarez que « c'est la luxure ». Mais quand je vous prie de me dire sur quoi doit
tomber le consentement pour qu'il y ait luxure, et à quoi il faut le refuser pour qu'il
n'y ait pas luxure, aussitôt votre thèse favorite vous revient à l'esprit; dites-moi du
moins, si vous devez encore louer une concupiscence, à laquelle il suffit de consentir
pour tomber dans la luxure, et à laquelle on ne résiste que par la vertu de continence.
Si vous voulez bien y réfléchir, vous avez le choix ou de blâmer cette concupiscence
avec la luxure, produite par le seul consentement qu'on y donne; ou de la louer avec la
continence qui se pose partout contre elle en ennemie déclarée. Dans cette guerre, si la
continence l'emporte, elle produit la pudeur; mais si la concupiscence est victorieuse,
elle engendre la luxure. En juge incorruptible et intègre, vous louez la continence, et
vous condamnez la luxure ; et pourtant cette concupiscence, à laquelle je ne sais pas
pourquoi vous craignez de déplaire, vous né rougissez pas de la louer avec son
adversaire, et vous n'osez pas la condamner avec sa victoire. Croyez bien cependant que
jamais un homme de Dieu ne pourra vous regarder tout à la fois comme l'ennemi de la
luxure et comme le panégyriste de la concupiscence; tous vos discours ne pourront lui
faire regarder comme bon ce que sa propre expérience lui prouve être mauvais. Enfin,
quiconque sera parvenu, par ses efforts, à triompher de cette concupiscence dont vous
êtes le coupable approbateur, n'aura rien à craindre de cette luxure que vous frappez
d'une juste condamnation. Comment donc pouvons-nous obéir à l'apôtre saint Jean, si
nous aimons la concupiscence de la chair? «Ce n'est pas elle que je loue», me
répondrez-vous. Et quelle est donc la concupiscence dont saint Jean a dit qu'elle ne
vient pas du
père? «La luxure », dites-vous. Mais
nous ne pouvons échapper à la luxure, qu'autant que nous n'aimons pas cette
concupiscence que vous louez. Quand donc l'Apôtre nous défendait d'aimer la
concupiscence de la chair, c'était pour nous empêcher de tomber dans la luxure. Nous
défendre la luxure, c'est donc nous défendre cette concupiscence que vous louez; et
cette concupiscence qu'il vous est interdit d'aimer, c'est celle qui ne vient pas du
Père; par conséquent, ce n'est pas du Père que vient cette concupiscence que vous
louez. Est-ce que deux biens, venant également du Père, peuvent être en opposition l'un
avec l'autre? Or, la continence et la concupiscence se combattent réciproquement;
dites-moi donc laquelle des deux vient du Père. Je comprends votre extrême embarras, car
vos faveurs sont pour la concupiscence, et vous rougissez de la continence. Que votre
pudeur triomphe, et que votre erreur soit à jamais vaincue. Puisque c'est du Père que
vient cette continence qui combat contre la concupiscence de la chair, implorez de Dieu
cette continence dont vous avez audacieusement rougi, et subjuguez cette concupiscence que
vous avez criminellement louée.
65. Vous n'avez pas craint d'appeler à
votre aide la volupté de tous les sens, comme si la concupiscence charnelle, déjà si
puissamment patronnée, ne pouvait se suffire à elle-même sans le secours de toutes les
autres concupiscences. « J'en conclus », dites-vous, « que ce n'est pas de Dieu, mais
du démon, que nous avons reçu la vue, l'ouïe, le goût, l'odorat et le toucher, si nous
concédons que cette concupiscence de la chair contre laquelle nous luttons par la
continence, n'existait pas avant le péché dans le paradis terrestre, et que c'est par
suite de ce péché que l'homme s'est laissé induire en erreur par le démon ». Vous
ignorez donc, ou du moins vous feignez d'ignorer que autre chose est la vivacité,
l'utilité, ou la nécessité de percevoir par les autres sens, autre chose est la
volupté ou la passion de sentir. La vivacité dans les perceptions sensibles résulte de
l'impression plus ou moins forte, et plus ou moins rapide que font en nous les choses
corporelles, suivant leur mode et leur nature, et de celte impression dépend
la distinction plus ou moins prononcée du vrai d'avec le faux. L'utilité dans les
perceptions sensibles n’est (18l) autre chose que ce sentiment plus ou moins
développé qui, dans les soins dont nous entourons notre corps et notre vie, nous dirige
pour approuver une chose et en rejeter une autre, accepter tel objet et repousser tel
autre, désirer celui-ci et fuir celui-là. La nécessité dans les perceptions sensibles,
a lieu quand, malgré nous, nos sens se trouvent impressionnés. Quant à la volupté de
sentir, la seule dont nous nous occupons en ce moment, elle n'est autre chose que cet
appétit de la volupté charnelle qui nous pousse vers les émotions, soit que nous y
donnions, soit que nous y refusions le consentement de notre esprit. Cette volupté est
évidemment hostile à la sagesse et aux vertus. Toutefois, pour ce qui regarde l'union
des époux, le mariage fait de ce mal de la concupiscence un légitime usage, lorsque les
époux se créent par elle une postérité, et ne font rien pour elle. Si donc vous aviez
voulu, ou si vous aviez pu établir la distinction naturelle entre la volupté de sentir
et la vivacité, l'utilité et la nécessité dans ces perceptions sensibles, vous auriez
compris toute la futilité de vos longues énumérations. Le Seigneur n'a pas dit : Celui
qui verra une femme; mais : « Celui qui la regardera avec un oeil de convoitise, a déjà
commis l'adultère dans son coeur (1) ». A moins d'une aveugle obstination de votre part,
vous devez voir dans ce texte la distinction à établir entre le sens de la vue et la
passion de sentir. En formant le corps humain, Dieu lui a donné des yeux pour voir; mais
en lui inspirant le mal, le démon a déposé en lui la semence de cette volupté
sensible.
66. Que les hommes pieux louent donc le
ciel, la terre et tout ce qu'ils renferment, et surtout, que dans tout cela ils louent le
Seigneur, non point avec les ardeurs de la convoitise, mais avec le sentiment de ces
splendeurs de l'univers. Le religieux et l'avare louent tous deux l'éclat de l'or, mais
d'une manière bien différente ; celui-là avec un sentiment d'adoration pour le
Créateur; celui-ci, avec la passion de posséder. Quand on entend un divin cantique, on
sent son âme s'éprendre des affections de la piété; et cependant si, dans cette
harmonie, la passion d'entendre ne cherchait que le son, et non pas le sens, elle serait
condamnable ; combien plus doit-elle l'être quand elle s'enflamme
pour ces chants légers, parfois même
honteux ? Les trois autres sens sont en quelque sorte plus corporels, et par là même
plus grossiers ; ils ne perçoivent pas à distance, mais seulement par un contact
immédiat. L'odeur est perçue par l'odorat, la saveur par le goût, le tact par le
toucher. Ce tact a des objets multiples : ce qui est chaud et ce qui est froid, ce qui est
poli et ce qui est âpre, ce qui est mou et ce qui est dur; toutes propriétés
parfaitement distinctes de ce que l'on appelle la légèreté ou la pesanteur. Or, quand
l'homme repousse ce qui lui est désagréable, comme la puanteur, l'amertume, la chaleur,
le froid, l'aspérité, la dureté, la pesanteur, il obéit, non pas à la passion de la
volupté, mais à une prévoyance humaine très-louable. Au
contraire, s'il s'agit de choses qui naturellement nous plaisent, nous pouvons en user
même avec plaisir, lors même qu'elles ne nous seraient pas absolument nécessaires, soit
pour la santé, soit comme remède à la douleur et au travail; et cependant, quand nous
en sommes privés, nous ne devons pas les désirer avec passion. Les désirer ainsi, ce
serait une faute. Car en toutes choses nous devons dompter et guérir cet appétit
désordonné. Le plus grand ennemi de la concupiscence charnelle, s'il entre dans un lieu
saturé de parfums, pourra-t-il ne pas respirer ces suaves odeurs, à moins qu'il ne
s'obstrue le sens de l'odorat, ou que, par un violent effort, il ne se rende insensible à
toutes les impressions du corps? Et quand il sera sorti, quelque part qu'il se rende, chez
lui ou ailleurs, éprouvera-t-il le désir de semblables jouissances; et s'il l'éprouve,
doit-il satisfaire cette passion ? ne doit-il pas plutôt
l'enchaîner et convoiter par l'esprit contre la concupiscence de la chair, jusqu'à ce
qu'il recouvre cet état de santé parfaite, où de semblables désirs ne viendront plus
le tourmenter ? Vous me direz que ce point est peu important; c'est vrai, mais
« celui qui méprise les petites, choses, tombe peu à peu dans les grandes
(1) ».
67. Les aliments sont pour nous une
sustentation nécessaire; s'ils exhalent une odeur fétide, nous ne pouvons les prendre,
et souvent même ils nous inspirent une répulsion de dégoût. c'est
même un devoir de s'abstenir de tout ce qui répugne. J'en conclus
182
clos que la faiblesse de notre corps a
besoin, non-seulement de nourriture, mais encore d'y trouver
une odeur convenable, non point pour satisfaire la passion, mais pour conserver la santé.
Quand donc la nature réclame à sa manière ce qui manque dans l'alimentation, ce n'est
pas à la passion qu'elle obéit, mais à la faim ou à la soif; mais quand on a pris son
nécessaire, éprouver encore le désir de manger, c'est de la passion, par là même
c'est un mal auquel on ne doit pas céder, mais résister. Cette distinction entre la faim
et l'amour de manger nous a été signalée par le poète, quand, parlant des compagnons
d'Enée battus par la tempête, et jetés errants sur le rivage, il déclare qu'on ne doit
prendre de nourriture qu'autant qu'il est nécessaire pour se réconforter, et s'exprime
en ces ternies : « Dès que la faim fut apaisée et que les tables eurent disparu (1) ».
Plus loin Enée, goûtant les douceurs de l'hospitalité qui lui était offerte par Evandre, et s'apercevant que le festin qui lui était offert
dépassait de beaucoup les bornes de la nécessité, ne s'écrie plus seulement : « Dès
que la faim fut apaisée » ; il ajoute : « Et après avoir réprimé le désir de manger
(2) ». Combien plus devons-nous savoir ce que demande la nécessité de manger, ce que
réclame aussi la passion de la gourmandise, nous qui avons pour devoir de convoiter par
l'esprit contre la concupiscence charnelle, de nous réjouir dans la loi de Dieu, selon
l'homme intérieur, et de ne troubler la sérénité de cette. délectation
par aucune convoitise mauvaise ? En effet, cet amour de manger doit être réprimé, non
point par la manducation même, mais par la tempérance.
68. Tout homme sobre ne préférerait-il
pas, s'il le pouvait, se nourrir d'aliments secs ou humides sans éprouver aucune volupté
charnelle, à peu près comme nous aspirons et expirons l'air qui nous environne? Cet air
qui s'insinue continuellement en nous par la bouche et par le nez, ne nous fait éprouver
ni saveur ni odeur, et cependant nous ne pourrions rester privés d'air aussi longtemps
que nous restons privés de nourriture ; nous n'en ressentons même pas la privation ;
tout ce que nous éprouvons, c'est une gêne et une souffrance quand nous nous fermons la
bouche ou le nez, ou quand, par un acte de la
volonté, nous empêchons pour un moment
le mouvement des poumons à l'aide desquels nous aspirons et expirons les fluides vitaux,
par un jeu de va-et-vient assez semblable à celui d'u.it
soufflet. Quel bonheur ne serait-ce pas pour nous si, à la durée plus ou moins longue,
fût-elle plus longue encore, pendant laquelle nous pouvons nous passer de nourriture,
venait s'ajouter l'heureux avantage de ne trouver dans les aliments aucune de ces saveurs
séductrices, en dehors desquelles nous pourrions fort bien satisfaire aux besoins de
l'alimentation? Dans cette vie il suffit d'user modérément de nourriture pour mériter
le nom de sobre et de continent, et des éloges justement acquis; il est même des hommes
qui savent retrancher quelque chose à leur nécessaire, et préfèrent toujours prendre
moins que plus. Combien plus devons nous croire que, dans l'état de notre dignité
primitive, la nourriture nécessaire à la sus. tentation de
notre corps était soumise à un mode naturel, qu'elle ne dépassait jamais; et telle
était la vie des premiers hommes dans le paradis terrestre.
69. Il est vrai qu'un certain nombre
d'auteurs, qui du reste ne sont pas à mépriser, prétendent qu'avant le péché nos
premiers parents n'avaient nullement besoin de nourriture matérielle, et ne goûtaient
d'autre aliment que ceux dont se nourrit le coeur des sages. Toutefois, j'embrasse de
préférence l'opinion de ceux qui prennent dans leur sens littéral et matériel les
paroles de l'Ecriture. « Dieu les créa homme et femme, et les bénit en disant :
Croissez, multipliez-vous et remplissez la terre » ; comment, disent-ils, ne pas voir
dans ce texte la distinction des sexes? «Dieu dit encore : Voici que je vous ai donné
toutes les plantes capables de porter sentence, et tous les arbres portant des fruits; ils
vous serviront de nourriture à vous, à tous les animaux de la terre, à tous les oiseaux
du ciel et à tous les reptiles qui jouissent de la vie; toutes les herbes sont pour votre
nourriture (1) ». D'après eux-mêmes auteurs dont je suis la doctrine, ces paroles
signifient que l'homme, comme les autres animaux, avait besoin d'aliments corporels pour
sustenter son corps, sous une forme immortelle; l'arbre de vie, dont il avait la
jouissance, devait l'empêcher de
183
vieillir et de marcher vers la mort. D'un
autre côté, je n'ai aucune raison de croire que dans ce lieu de félicité parfaite la
chair ait convoité contre l'esprit et l'esprit contre la chair, et que l'homme ait dû
vivre dans un état de lutte et d'agitation intérieure. Encore moins pourrais-je admettre
que l'esprit ne répugnait aucunement aux désirs charnels, et accomplissait servilement
tout ce que la passion pouvait lui suggérer. J'en conclus, ou bien que la concupiscence
charnelle n'existait pas et qu'il y avait alors un mode de vivre en vertu duquel, sans
aucun mouvement d'une passion quelconque, les membres devaient recevoir tout ce qui leur
était nécessaire pour remplir leurs fonctions. La terre n'engendre-t-elle pas elle-même
les fruits qu'elle doit produire, bien qu'elle ne soit susceptible d'aucune passion, et
que les mains du laboureur doivent lui confier la semence dont elle a besoin pour ne pas
rester stérile? Ou bien, pour ne pas trop paraître blesser ceux qui se font, pour et
contre tout, les défenseurs de la volupté du corps, on pourrait admettre que, si les
sens éprouvaient quelque passion, cette passion restait entièrement soumise à l'empire
de la volonté raisonnable, et ne se manifestait que dans le cas où elle était
nécessaire soit à la santé du corps, soit à la multiplication de l'espèce. Quelque
grande qu'elle eût été, elle n'aurait pas détourné l'esprit de l'amour des pensées
surnaturelles; elle n'aurait soulevé aucun mouvement superflu ou importun ; elle n'aurait
servi qu'à faire le bien, et rien ne se serait fait pour elfe.
70. Entre cet heureux état et le nôtre,
la différence est immense et parfaitement comprise par ceux surtout qui combattent contre
cette concupiscence. Ce qu'ils voient et entendent lui est complètement étranger, même
dans leur intention; n'importe, elle se glisse en eux parce qu'ils voient et entendent ;
et s'il ne lui est pas donné de percevoir la volupté du toucher, par un mouvement subit,
elle s'empare du moins d'une pensée voluptueuse, alors même que l'on ne s'occupe que de
choses nécessaires qui ne la concernent aucunement. Je vous suppose uniquement livré à vos pensées; rien de voluptueux ne se présente ni à vos
yeux ni à vos oreilles, et cependant que de choses oubliées et endormies reparaissent
sous le souffle inquiet et tumultueux de la concupiscence ! quel
nuage sombre et menaçant vient semer le trouble et l'inquiétude dans les intentions les
plus chastes et les plus saintes ! Et puis, s'agit-il d'user de cette volupté
nécessaire qui préside à la réfection du corps, comment expliquer qu'elle ne nous
permette pas de sentir ce mode de nécessité et qu'elle puisse, en nous entraînant vers
ce qui nous plaît, nous faire oublier entièrement les limites dans lesquelles se
renferme notre santé? Avec quelle facilité nous croyons n'avoir pas assez, quand nous
avons assez ! comme nous nous courbons dociles sous le
poids de ses exigences, et nous nous flattons de ne chercher que les intérêts de notre
santé, quand, en réalité, nous ne faisons qu'obéir aux instincts de la
gourmandise ! Pour connaître tous les maux dont nous sommes capables, il suffit de
voir à quels excès peut se porter une honteuse crapule. Si la crainte de tels excès
nous domine, nous entreprenons aussitôt de refuser à la nature ce qui ne serait que
nécessaire pour apaiser sa faim; et c'est ainsi que la cupidité ignore complètement où
la nécessité finit.
71. Ce plaisir qui accompagne la
nourriture et le breuvage est tolérable, pourvu que nous exercions sur nous-mêmes une
grande vigilance, et que nous ne prenions jamais au-delà de ce qui doit nous suffire;
d'un autre côté, le jeûne et la tempérance sont pour nous des armes efficaces pour
combattre la concupiscence ; j'en conclus que nous faisons de ce mal un usage légitime,
quand nous n'acceptons que ce qui est nécessaire à notre santé. J'ai dit de ce plaisir
qu'il est tolérable, parce qu'il ne va pas jusqu'au point de nous rendre impossibles
l'étude et la pratique de la sagesse, s'il nous est donné d'y trouver quelque charme.
Pendant nos repas, combien de fois ne nous arrive-t-il pas, non-seulement
de méditer intérieurement, mais même de discuter sur les plus graves sujets !
malgré le travail de la mastication et de l'absorption, ne montrons-nous pas un grand
empressement à entendre, à parler ou à trouver dans une lecture l'occasion d'apprendre
ce que nous ne savons pas ou de nous rappeler ce que nous avons oublié ? Quant à cette
concupiscence charnelle dont vous prenez si chaudement contre moi la défense, si je
l'envisage dans ce qu'elle a de légitime, c'est-à-dire la création des enfants,
permet-elle, dans (184) l'acte qui lui est propre, de s'occuper, je ne dis pas de la
sagesse, mais seulement de tout autre chose ? N'a-t-elle pas le triste privilège
d'occuper entièrement l'esprit et le corps, et de jeter l'âme elle-même dans une sorte
de naufrage? Et quand il lui arrive de triompher des époux, quand ces époux, sans
exclure la fin naturelle du mariage, cèdent à la cupidité de la délectation charnelle,
dont l'Apôtre a dit : « Je vous parle ainsi par condescendance et non par commandement
(1) », l'âme sort de cet état comme on sort du sein des flots, et se trouve heureuse de
pouvoir reprendre le cours de ses pensées, de respirer à l'aise et de goûter cette
volupté du repentir, qui tient de si près, a dit quelqu'un, à la volupté de la faute.
L'époux le plus sage, pour peu qu'il aime le véritable bien spirituel, ne
préférerait-il pas, ou engendrer sans la concupiscence, s'il le pouvait.,
ou du moins sans en ressentir d'aussi violentes secousses ? Or, ce que les époux
chrétiens désireraient en cette vie, le moins que nous puissions faire, n'est-ce pas de
croire que nos premiers parents le possédaient dans le paradis terrestre?
72. Je vous en prie, permettez-nous de
penser que la philosophie païenne n'est pas plus honnête que la philosophie chrétienne,
qui est la seule véritable philosophie, s'il est vrai que ce mot signifie le zèle ou
l'amour de la sagesse. Voyez quel est le langage de Cicéron dans son dialogue d'Hortensius; ce langage, je crois, aurait dû vous être plus
agréable que celui de Balbus plaidant la cause des Stoïciens : c'était la vérité,
j'en conviens; 'mais la vérité sur ce qui se passe dans la partie inférieure de
l'homme, c'est-à-dire dans son corps, et une semblable doctrine ne pouvait vous être
d'aucun secours. Ecoutez comme il oppose la vivacité de l'esprit à la volupté du corps.
« Pouvons-nous », dit-il, « désirer les voluptés du corps, quand Platon, dans un langage aussi vrai que sérieux, les regarde
comme des séductions et comme la nourriture des méchants? Ce que produit la volupté,
n'est-ce pas trop souvent la ruine de la santé, l'altération de la couleur et du corps,
la décadence et la honte? Plus ses mouvements sont violents, plus ils sont ennemis de la
philosophie. Les grandes pensées ne sont-elles pas incompatibles avec la volupté du
corps? Se livrer à cette volupté,
reine de toutes les autres, n'est-ce pas
se placer dans une impuissance radicale de cultiver son esprit, de développer sa raison
et de nourrir des pensées sérieuses? «N'est-ce pas là ce gouffre qui tend sans cesse,
la nuit et le jour, à produire dans tous nos sens ces violentes commotions dont le secret
appartient aux voluptés poussées à l'extrême? Quel homme sage ne préférerait que la
nature nous eût refusé toutes les voluptés, quelles qu'elles soient?» Ainsi parlait ce
philosophe qui ignorait entièrement ce que la foi nous enseigne de la vie de nos premiers
parents, de la félicité du paradis terrestre, de la résurrection des corps. En
présence de ces discussions si justes de la part des impies, ne devons-nous pas rougir,
nous qui avons appris, dans la véritable et sainte philosophie, que la chair convoite
contre l'esprit et l'esprit contre la chair (1) ? Quelle en est la cause ? Cicéron
l'ignorait, et cependant il ne flattait pas la concupiscence de la chair, tandis que vous
la louez; il la condamnait même avec une puissante énergie, tandis que bien loin de
l'imiter, vous réservez toute votre haine contre ceux qui la condamnent. Témoin de la
lutte engagée sous vos yeux entre la concupiscence de l'esprit et la concupiscence de la
chair, vous prenez le parti du lâche combattant, celui de louer les deux adversaires,
comme si vous craigniez le courroux de celui des deux qui restera vainqueur. Déposez vos
alarmes, armez-vous de courage, et louez hautement cette concupiscence de l'esprit qui
combat contre la concupiscence de la chair avec au. tant
d'énergie que de chasteté; condamnez, au contraire, au nom de la loi de l'esprit, cette
loi des membres qui combat contre la loi de l'esprit.
73. Autre chose est la contemplation de la
beauté même corporelle, soit qu'elle frappe les yeux, comme dans les couleurs et les
figures, soit qu'elle frappe les oreilles, comme dans les chants et les mélodies; quel
que soit du reste son objet, cette contemplation n'est possible qu'autant que l'on jouit
de l'usage de la raison ; autre chose est le mouvement de la concupiscence que l'on doit
toujours soumettre à la répression et à l'empire de la raison. Saint Jean n'a-t-il pas
déclaré que ce n'est point du Père que peut venir cette
185
concupiscence (1) qui convoite contre
l'esprit ? Qui donc oserait la dire bonne, si ce n'est celui dont l'esprit n'aime pas de
convoiter contre elle ? Que si vous supposez que cette concupiscence n'existe ni dans les
mouvements, ni dans le feu des organes vitaux, ne souffrez pas que votre esprit convoite
contre elle ; si vous ne voulez pas vous exposer, par une coupable ingratitude, à
convoiter contre le don de Dieu. Au contraire, accordez-lui tout ce qu'elle demande,
puisque c'est elle qui vient du Père ; et si vous n'avez rien à lui donner, demandez au
Père, non pas de l'étouffer ou de la détruire, mais de fournir un aliment généreux à
cette concupiscence qu'il vous a donnée. Si cette conduite vous paraît une folie,
pourquoi donc comparer cette concupiscence au vin et à la nourriture ; pourquoi nous dire
avec une sorte de complaisance : « Que l'ivresse ne condamne pas le vin, que la
gourmandise ne condamne point la nourriture, ni la luxure la concupiscence ? » Est-ce que
l'ivresse, la gourmandise et la luxure sont possibles, si la concupiscence de la chair est
vaincue dans la lutte engagée contre elle parla concupiscence de l'esprit? «C'est
l'excès qui est une faute », dites-vous. Si vous aviez été plus préoccupé de la
vaincre, que de me vaincre moi-même, très-facilement vous
auriez compris que, pour empêcher l'excès, l'on doit avant tout résister au mal de la
convoitise. Si donc noua ne résistons pas à ce mal de la concupiscence que nous portons
en nous-mêmes, nous acceptons un double mal, celui que nous avons, et celui que nous
commettons.
74. Nous avons dit précédemment (2), que
le mal est étranger aux animaux, parce qu'en eux il n'y a aucune convoitise possible
contre l'esprit. En effet, ils n'ont pas la raison, et ce n'est que par la raison qu'il
est possible de subjuguer les passions, ou du moins de les affaiblir par une lutte
continuelle. Qui donc a pu vous dire que « les animaux pèchent a toujours par
imitation ? » Personne ne vous a jeté, que je sache, une semblable absurdité, et
pourtant vous faites appel à votre insatiable loquacité pour la réfuter, et toutes les
superfluités vous sont bonnes pour nous montrer que la science de la médecine peut
profiter à l'aide des animaux. Quoi qu'il en soit, comme on aurait pu croire que la
concupiscence
de la chair n'est pas un mal, puisqu'elle
est un bien dans les animaux, et que ce bien est le seul principe de jouissance dans une
nature qui ne peut désirer la sagesse ; pour dissiper cette erreur, nous avons dit que le
mal ne saurait exister dans les animaux, puisqu'en eux il n'y a aucune lutte de la chair
contre l'esprit, tandis que le mal se trouve dans l'homme, puisqu'en lui la chair convoite
contre l'esprit.
75. Vous appelez également à votre aide
la foule des philosophes, afin de trouver, au moins dans les enfants, ce que vous ne
trouvez pas dans l'instinct naturel des animaux, c'est-à-dire la confirmation de vos
erreurs. Mais il est facile de voir que cette longue énumération de savants et de sectes
diverses n'est de votre part qu'un dernier dédommagement aux blessures de votre orgueil,
puisqu'en lisant avec un peu d'attention vos écrits, la seule conclusion évidente que
l'on puisse tirer, c'est que ces témoignages sont absolument étrangers à la question
qui nous occupe. Vous citez Thalès de Milet, l'un des sept sages, « Anaximandre,
Anaximène, Anaxagore, Xénophane, Parménide, Leucippe, Démocrite, Empédocle,
Héraclite, Mélisse, Platon, les Pythagoriciens », et vous rappelez l'enseignement de
chacun d'eux sur les choses naturelles. En entendant cette longue énumération de noms et
de sectes, comment les ignorants, c'est-à-dire l'immense multitude, ne serait-elle pas
frappée de stupeur, et en même temps ravie d'admiration devant un semblable spécimen de
votre vaste érudition? C'est là sans doute le seul résultat due vous désiriez obtenir
; car dans cette monstrueuse compilation de témoignages, il n'en est pas un seul qui
touche à la question qui nous occupe. Ecoutons les préliminaires dont vous faites
précéder cette citation : « Tous les philosophes, malgré leur diversité d'opinions,
adoraient les idoles avec le peuple, et cherchaient à se rendre raison des causes
naturelles ; or, en tenant compte de la vanité de leurs nombreux systèmes, du moins
faut-il reconnaître qu'ils ont quelquefois effleuré la vérité, et que leur témoignage
doit être préféré sur la question coutre laquelle je combats ». Pour le prouver, vous
invoquez, comme je l'ai fait moi-même, le nom des philosophes physiciens, ainsi que les
opinions qu'ils ont émises sur les causes naturelles ; (186) et cependant vous
n'avez pas voulu ou vous n'avez pas pu rendre complète votre énumération. Tout homme
sérieux avouera, sans hésiter, que c'est là de votre part une ruse pour tromper les
simples. En effet, vous aviez entrepris de prouver que « tous les philosophies, qui
se sont occupés des causes naturelles, sont les véritables maîtres que l'on doit
préférer sur la question contre laquelle vous combattiez ». Je ne parlerai pas des
autres, mais. pourquoi donc, après avoir cité Anaximène et son disciple Anaxagore,
gardez-vous le plus profond silence sur un autre de ses disciples, Diogène, qui, dans son
opinion sur les choses de la nature, se sépare entièrement de son maître et de son
condisciple et formule une doctrine qui lui est particulière ? En voici un qui ne doit
pas nous être préféré, bien que vous veniez de dire que l'on doit nous préférer tous
les philosophes qui se sont occupés de la nature des choses. Et sous le vain prétexte de
prouver votre thèse, vous vous êtes donné l'orgueilleuse jouissance de citer les noms
et la doctrine des philosophes. Oui, vous en omettez un, qui pourtant a dû vous être
signalé, soit par son maître, soit par son condisciple. Avez-vous craint, en citant le
nom de Diogène, de rappeler Diogène le cynique, et de porter vos lecteurs à conclure
qu'il vous devance de beaucoup comme défenseur de la passion, puisqu'il ne craignait pas
de s'y abandonner en public, d'où est venu à la secte son nom de cynigne,
ou secte de chiens. Vous aussi, vous vous posez en défenseur de la passion, mais vous
rougiriez de tirer comme votre maître toutes les conclusions de vos principes.
76. Si vous vous proposiez de montrer
contre nous la supériorité des philosophes, pourquoi donc ne citiez-vous pas, de
préférence, ceux qui ont si habilement traité de celte partie de la philosophie qu'ils
appellent éthique, et à laquelle nous conservons le nom de morale ? C'était là pour
vous le parti le plus sage, puisque vous soutenez que la volupté du corps est dans
l'homme un bien véritable, quoique inférieur à la volupté de l'esprit. Mais il y avait
là pour vous une difficulté qui ne saurait échapper à personne. En effet, dans cette
question de la volupté qui nous occupe, n'aviez-vous pas à craindre de vous voir
écrasé par l'autorité de ces philosophes plus honnêtes, que Cicéron appelle les
philosophes consulaires, en raison même de l'honnêteté de leur doctrine? Comment
surtout lutter contre ces Stoïciens, ennemis déclarés de toute volupté, et dont vous
connaissez la doctrine, puisque, sans trop examiner si elle vous est, ou non, favorable,
vous l'invoquez telle qu'elle est formulée par Balbus dans le dialogue de Cicéron (1) ?
Personnellement désireux de ne pas même nous laisser soupçonner qu'à leurs yeux la
volupté du corps n'est pas un bien pour l'homme, vous n'avez garde de nous citer les noms
et la doctrine de ces philosophes sur la question morale; et cependant c'était là le
point capital à faire ressortir, du moment que vous invoquiez le témoignage des
philosophes. Contre les coups qu'ils vous portaient, pouviez-vous vous abriter, je ne dis
pas derrière Epicure, pour qui tout le bien de l'homme réside dans la volupté du corps;
vous n'en êtes pas encore là ; mais derrière Dinomachus
dont vous êtes le chaud partisan? Ce dernier, prenant un moyen terme, réunit bravement
la volupté à l'honnêteté, et soutient que ces deux choses peuvent être recherchées
au même titre (2). Ainsi donc vous avez compris que, la morale serait contre vous une
arme trop puissante, aussi l'avez-vous prudemment écartée. Vous voyez maintenant que,
dans la controverse entre nous engagée, vous avez contre vous les philosophes païens les
plus distingués, et en particulier Platon lui-même, que Cicéron ne craint pas d'appeler
en quelque sorte le Dieu des philosophes (3). Vous n'avez pu vous-même ne pas nous citer
son nom, pour nous prouver d'une manière plus concluante que, dans les matières
naturelles, non pas morales, nous étions en désaccord avec les philosophes; vous oubliez
sans doute que Platon avait dit des voluptés du corps qu'elles sont pour les méchants un
appât et un aliment continuel (4).
77. Qu'ont pensé de la condition de
l'homme tous ces philosophes dont vous nous avez décliné les noms? Le sujet que nous
traitions exigeait naturellement que vous nous le disiez, et cependant vous avez gardé le
plus profond silence; j'avoue que c'était pour vous le parti le plus sage. Qu'avaient-ils
appris ou qu'enseignaient-ils sur Adam et son
187
épouse, nos premiers parents ; sur leur prévarication primitive,
sur la tentation du serpent, sur la parfaite indifférence où ils étaient avant le
péché par rapport à la nudité de leur corps, tandis qu'ils en rougirent aussitôt
après la perpétration de leur faute? Enfin, qu'avaient-ils appris qui se rapprochât de
ces paroles de l'Apôtre : « Le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la
mort par le péché, et c'est ainsi que la mort est passée dans tous les hommes par celui
en qui tous ont péché (1)? » Chaque jour cette vérité se réalisait sous leurs
yeux, et cependant quel était sur ce point leur enseignement? Or, si pour vous le parti
le plus sage, dès qu'il s'agissait de la condition de l'homme, était de ne tenir aucun
compte de ce que peuvent enseigner des hommes qui ont en horreur nos livres saints,
comment donc avez-vous pu vous tromper jusqu'au point de croire que pour vous assurer la
victoire, il vous suffisait d'invoquer leur témoignage sur l'origine de ce monde visible,
quand cette origine n'était nullement en cause entre nous ? Tout cet échafaudage
philosophique s'écroule sous le poids du ridicule que soulève votre vaine jactance.
78. Toutefois on trouve des traces assez
sensibles de la foi chrétienne dans l'enseignement de quelques-uns de ces philosophes,
qui voyaient dans les erreurs et les misères de cette vie la preuve du courroux de Dieu,
l'effet de la vengeance du Créateur, qui tient dans ses mains l'administration de ce
monde. Concluez donc que vous êtes dans une écrasante infériorité, par rapport à ces
philosophes dont Cicéron, poussé par l'évidence, cite l'éclatant témoignage à la fin
de son dialogue d'Hortensius. Parlant de ces erreurs et de ces
infortunes humaines sur lesquelles nous versons des larmes et des gémissements, il
s'écrie : « A la vue de ces erreurs et de ces infortunes de la vie humaine, ces auteurs
anciens, fussent-ils prophètes ou seulement ries interprètes de la pensée divine, nous
renseignent tous que nous naissons condamnés à subir le châtiment de quelque faute
commise dans une vie antérieure. Ils en concluent, avec Aristote, que notre sort,
ici-bas, est à peu près semblable à celui de ces malheureux qui tombèrent entre les
mains de certains brigands de l'Etrurie,
éprouvèrent tous les raffinements de la cruauté, et se
virent attachés l'un après l'autre, et dos à dos, avec un cadavre en putréfaction ;
telle est la destinée de notre âme condamnée toute vivante à rester dans un corps,
comme seraient les vivants avec les morts ». Des philosophes, qui formulaient ainsi leur
pensée, ne comprenaient-ils pas beaucoup mieux que vous ce joug qui pèse sur les enfants
d'Adam ; n'avaient-ils pas une idée plus parfaite de la puissance et de la justice de
Dieu, quoiqu'ils n'aient eu aucune connaissance de cette grâce conférée aux hommes par
le Médiateur pour les justifier? Ce qui précède vous prouve que j'étais parfaitement
dans mon, droit en affirmant votre complète infériorité par rapport à certains
philosophes; du reste, c'est vous-même qui avez provoqué votre défaite, en citant des
philosophes dont la doctrine, loin de vous être favorable, devait me fournir contre vous
les arguments les plus redoutables. .
79. Mais quoi ? N'invoquez-vous pas en
votre faveur ce passage de saint Paul, qui est directement contre vous? n'affirmez-vous pas que la nudité, dont, avant le péché, nos
premiers parents ne rougissaient pas, n'en était pas moins une honte et un danger? En
vérité, savez-vous donc ce que vous dites? Après vous, j'ai dû citer ces paroles de
l'Apôtre : « Les membres du corps qui paraissent les pins faibles, sont au
contraire les plus nécessaires » ; ce qui suit nous est également favorable. Mais
il n'est pas sans intérêt de voir comment vous en êtes venu à dire : « Il est temps
de montrer, non plus seulement par le témoignage de la nature, mais même par l'autorité
de la loi, que nos membres ont été créés de telle sorte que les uns étaient destinés
à la honte, et les autres à la liberté. Comme preuve, qu'il suffise de citer saint Paul
écrivant aux Corinthiens : Le corps a n'est pas un seul membre, mais plusieurs ». Plus
loin, rapportant les paroles dans lesquelles l'Apôtre explique admirablement l'unité et
la parfaite harmonie des membres, vous ajoutez : « Il n'avait énuméré qu'un petit
nombre de ces membres, la pudeur lui défendant de parler de certains autres ». Ces mots
ne sont-ils pas contre vous une véritable condamnation? Ce que Dieu avait daigné faire
directement, l'honnêteté ne permettait d'en parler qu'indirectement; ce que (188) Dieu,
souverain juge, n'avait pas rougi de créer, son ministre devait rougir de l'énoncer ?Oui, sans doute, mais n'est-ce pas uniquement parce que le péché a
rendu déshonnête ce qui était très-honnête en sortant des
mains du Créateur?
80. Vous citez ensuite tout au long les
paroles de l'Apôtre : « Les membres du corps qui paraissent les plus faibles sont, au
contraire, les plus nécessaires ; nous honorons même davantage les parties du corps qui
paraissent les moins honorables, et nous couvrons avec plus de soins et d'honnêteté
celles qui sont les moins honnêtes. Car celles qui sont honnêtes n'en ont pas besoin,
mais Dieu a mis un tel ordre dans tout le corps, qu'on honore davantage ce qui est moins
honorable de soi-même, afin qu'il n'y ait point de division dans le corps, et que tous
les membres conspirent mutuellement à s'entr'aider les uns
les autres (1) ». Après cette citation, prenant les accents du triomphe vous vous
écriez : « Voilà le véritable interprète de l'oeuvre de Dieu ; voilà le fidèle
prédicateur de la sagesse. Nous honorons davantage », dit-il, « les parties du corps
qui sont les moins honorables ». Une seule parole résume donc à vos yeux toute la
question entre nous débattue, c'est celle-ci : « Les parties les moins honorables ». Si
vous aviez lu les « parties déshonnêtes », jamais vous n'auriez osé citer ce
passage. En effet, Dieu lui-même, surtout avant le péché, aurait-il créé quelque
chose de déshonnête dans les membres du corps humain ? Sachez donc enfin ce que vous
ignorez encore, parce que vous n'avez pas voulu l'apprendre. L'Apôtre
s'est réellement servi du mot : « Membres déshonnêtes », mais quelques traducteurs,
comme celui que vous citez, se sont servis de l'expression mitigée, « membres plus
dignes de respect » ; pour vous en convaincre, il vous suffit de consulter le
manuscrit auquel vous avez emprunté ce passage. En effet, le mot grec que vous traduisez
par plus dignes de respect (verecundiora), veut
simplement dire déshonnêtes (asxemona) ; de même là
où vous voyez une plus grande « honnêteté », le texte porte simplement
« honnêteté» (eusxemosunen). Le latin a donc
pu traduire asxemona par
« les membres déshonnêtes ». Quant à ces mots: « Celles qui sont honnêtes
», ils sont la
traduction du grec eusxemona
; ce qui ne permet pas de douter que eusxemona
signifie « déshonnêtes ». D'un autre côté, sans même interroger le texte grec,
ne pouviez-vous conclure que les membres qui ont besoin d'une plus grande honnêteté sont
les membres déshonnêtes, tandis que ceux qui sont honnêtes n'ont pas besoin d'être
honorés ? Si donc ceux qui sont honnêtes n'ont pas besoin « d'honnêteté »,
comment ne pas conclure que, s'il en est qui en ont besoin, c'est qu'ils sont
déshonnêtes? C'est pour donner à ces membres un cachet d'honnêteté qu'on les couvre
du voile de la pudeur. Leur honnêteté, leur honneur, ils les doivent à ce voile qui est
d'autant plus épais qu'ils sont plus déshonnêtes. Or, je le demande: l'Apôtre eût-il
ainsi parlé, s'il avait eu à décrire le corps humain tel qu'il était, quand nos
premiers parents étaient nus et ne rougissaient nullement de leur nudité?
81. Voyez donc quelle impudence a pu vous faire dire que, « si nos
premiers parents ont d'abord été nus, c'est parce que l'art de se vêtir leur faisait
défaut ». Il suivrait de là que, de paresseux qu'ils étaient avant le péché, ils
sont devenus tout à coup vigilants et habiles par le péché. Vous couronnez en. suite toutes ces folies par cette conclusion élégante et
spirituelle: « Malgré le péché, leurs membres génitaux ne sont devenus ni diaboliques
ni déshonnêtes; mais ils tremblaient de frayeur, voilà pourquoi ils ont voilé des
membres qui n'avaient aucunement perdu leur honnêteté primitive ». Je réponds : Ces
membres n'étaient nullement diaboliques quant à leur substance, quant à leur forme, et
quant à la qualité que Dieu leur avait conférée. Mais s'ils n'avaient nullement perdu
leur honnêteté primitive, comment donc l'Apôtre peut-il les appeler déshonnêtes? Vous
dites vrai quand vous affirmez que ces membres étaient primitivement honnêtes, car ce
serait un blasphème de croire que l'Apôtre appelle déshonnête ce que Dieu créé avec
l'honnêteté la plus parfaite. Mais, puisque ces membres sont devenus déshonnêtes,
quelle en est la cause, si ce n'est pas le péché? Ces membres honnêtes, qui donc les a
souillés, jusqu'au point que le saint Apôtre les appelle déshonnêtes ? Est-ce leur
constitution, dans laquelle resplendit l'art divin du Créateur, ou plutôt n'est-ce pas
la passion dans laquelle le pécheur trouve son (189) propre châtiment? Aujourd'hui comme
alors, tout ce que Dieu fait est honnête; mais ce qui se contracte par l'origine est
déshonnête. Et cependant, afin qu'il n'y eût point de schisme dans le corps, le
Seigneur inspira aux membres l'instinct naturel de s'entr'aider
réciproquement ; c'est ainsi que la pudeur couvre d'un voile épais ce que la
concupiscence avait souillé.
82. Vous demandez : « Pourquoi donc, en
entendant la voix de Dieu marchant dans le paradis terrestre, Adam et Eve se sont-ils
cachés (1) ? comment dire qu'ils rougissaient de leur nudité,
puisque déjà cette nudité a disparaissait sous un feuillage suffisant ? » Ne
parlez-vous pas sans savoir ce que vous dites? ne
comprenez-vous pas que s'ils se précipitèrent dans les profondeurs de la forêt, c'est
parce qu'ils frémissaient dans leur coeur à la pensée de se trouver en présence du
Seigneur ? Quant à la ceinture qu'ils avaient tressée pour leur corps, elle leur avait
été inspirée par le mouvement honteux qu'ils ressentaient dans leurs membres.
Précédemment, malgré leur nudité, ils ne rougissaient pas ; c'est donc la confusion
qui les a contraints de se couvrir. Or, la confusion n'est inspirée que par ce qui est
déshonnête. Voilà pourquoi il est dit : « Ils étaient nus, et ils ne rougissaient pas
(2) », pour nous prouver que la confusion ne leur est venue qu'ultérieurement. D'un
autre côté, pour excuser sa fuite et sa disparition au sein de la forêt, Adam s'écrie
: « J'ai entendu votre voix, mais j'ai craint, parce que je suis nu ». Il se cache,
c'est la preuve de sa confusion manifeste ; il craint, c'est le cri intérieur de sa
conscience qui lui reproche la faute qui a causé sa confusion ; là, c'est de la honte ;
ici, c'est de la crainte; là, une honteuse concupiscence; ici, une conscience coupable ;
et avec cela une indicible folie qui lui laissait croire qu'en cachant son corps, il
pourrait échapper à celui qui sondait jusqu'aux profondeurs de son âme. Mais écoulons
le langage du Seigneur: « Qui donc vous a appris que vous êtes nu? n'est-ce
point parce que vous avez mangé du fruit dont je vous avais défendu de manger (1)
? » C'est la manducation du fruit défendu qui découvre à l'homme sa nudité
n'est-ce pas dire clairement que le péché a dépouillé ce qui était caché sous le
voile de la
grâce ? Qu'elle était grande cette grâce, sous
l'action de laquelle un corps terrestre et animal n'éprouvait aucune passion bestiale !
Ainsi donc, celui qui, sous le vêtement de la grâce, ne voyait dans son corps quoi que
ce fût qui pût le faire rougir, sentit aussitôt ce qu'il
devait cacher, dès qu'il se vit dépouillé du manteau de la grâce.
83. « On doit repousser »,
dites-vous, « toute opinion qui ferait du démon l'auteur, soit des membres des hommes,
soit de la sensibilité de ces membres ». Pourquoi nous opposer des absurdités dont
vous êtes le seul inventeur ? Dans tout ce qui constitue la nature de l'homme, rien n'est
l'oeuvre du démon ; mais ce qui était sorti bon des mains de Dieu, le démon l'a
souillé en jetant l'homme dans les séductions du péché. C'est ainsi que le libre
arbitre de nos deux premiers parents a jeté dans le malle
genre humain tout entier. Cette déchéance générale de notre race s'impose de toute
part à vos sens dans sa triste réalité. Vous êtes nomme : que rien de ce qui est
humain ne vous paraisse étranger (1), et si vous êtes exempt de telle ou telle
infortune, soyez compatissant pour ceux qu'elle fait gémir. Que vous soyez porté sur le
flot de tous les bonheurs humains, j'y consens, mais je n'en affirme pas moins qu'aucun de
vos jours n'est exempt de cette guerre intestine, pourvu toutefois que vous vous efforciez
de rendre vos oeuvres conformes à votre croyance. Vous avez pu oublier bien des choses;
alors voyez les enfants, quels maux ne souffrent-ils pas ? et
s'ils grandissent, n'est-ce pas au sein de toutes les vanités, de tous les tourments, de
toutes les erreurs et de toutes les craintes ? Les voici à l'âge adulte et capables de
servir Dieu ; aussitôt l'erreur les assiège pour les tromper ; le travail ou la douleur
pour les briser ; la passion pour les dévorer ; le chagrin pour les accabler ; l'orgueil
pour les exalter. Comment dépeindre en quelques traits les maux de toute sorte dont se
compose le joug douloureux qui pèse sur les enfants d'Adam ? Les philosophes païens ne
savaient ou ne croyaient rien du péché du premier homme ; mais le spectacle de toutes
nos misères était pour eux d'une telle évidence que, pour l'expliquer, ils enseignaient
que nous naissons pour expier des crimes commis dans une vie antérieure, et
190
que nos âmes sont unies à des corps
corruptibles, à peu près comme ces malheureux captifs que les Etrusques enchaînaient
vivants à des cadavres en pleine corruption. L'Apôtre
condamne formellement l'opinion qui voudrait nous faire croire que les âmes ne sont unies
à des corps que pour les punir des fautes commises dans une vie antérieure. Mais alors
il faut chercher la cause de ces maux que nous souffrons, ou bien dans l'injustice, ou
bien dans l'impuissance de Dieu, ou bien dans le châtiment d'un premier et antique
péché. Or, Dieu n'est ni injuste, ni impuissant; dès lors, malgré votre obstination,
vous êtes contraint d'avouer que la solidarité de la faute originelle est la seule
explication possible de ce joug si lourd qui pèse sur les enfants d'Adam depuis le sein
de leur mère jusqu'au jour de leur sépulture (1).
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