DE LA GRÂCE DE JÉSUS-CHRIST ET DU PÉCHÉ ORIGINEL.
Traduction de M. l'abbé BURLERAUX.
LIVRE PREMIER. DE LA GRÂCE DE JÉSUS-CHRIST.
Saint Augustin prouve qu'il faut juger Pélage, non pas sur des
aveux feints et simulés, quand il s'agit de la grâce, mais sur ses propres écrits. Or,
Pélage fit toujours consister la grâce dans la nature et le libre arbitre, ou dans la
connaissance de la loi. Dès lors la grâce divine n'est à ses yeux que la possibilité
de la volonté et de l'action, mais non pas un secours donné à la volonté dans
l'action. De plus il soutenait que la grâce n'est conférée qu'à ceux qui la méritent,
et qu'alors elle ne leur procure qu'une plus grande facilité d'accomplir les
commandements. Augustin cite des fragments de l'ouvrage de Pélage sur « le Libre arbitre
», qui établissent cette erreur en termes formels. Il démontre ensuite qu'autre chose
est la loi et autre chose la grâce, et développe les caractères de la grâce véritable
et chrétienne. Il venge ensuite saint Ambroise des louanges que lui donnait Pélage en
l'invoquant à l'appui de son erreur; il cite même des paroles de l'évêque de Milan qui
font de la grâce divine le plus bel éloge.
1. Autant nous nous réjouissons de votre
santé corporelle, et surtout de votre salut spirituel, bien-aimés frères, heureux amis
de Dieu, Albina, Pinianus et Mélanie, autant nous mettons d'empressement à répondre aux
questions que vous nous adressez, et en cela nous goûtons un bonheur indicible dont nous
vous laissons à apprécier l'étendue. Pressé d'un côté par le courrier, de l'autre
par nos occupations, beaucoup plus nombreuses à Carthage que partout ailleurs, nous avons
tracé ces lignes avec toute la diligence et tout le soin dont il a plu à Dieu de nous
gratifier.
2. Dans votre lettre, vous me parlez des
efforts que vous avez tentés auprès de Pélage pour le déterminer à rétracter par
écrit toutes les erreurs dont on l'accuse. Et voici ce qu'il vous aurait répondu : «
J'anathématise celui qui croit ou enseigne que la grâce de Dieu, sous l'inspiration de
laquelle Jésus-Christ est venu en ce monde pour sauver les pécheurs (1), ne nous est pas
nécessaire, non« seulement pour chaque heure ou pour chaque moment, mais encore pour
chacune de nos actions. Ceux qui portent ainsi atteinte à la nature même et à
l'existence de la grâce, sont dignes des châtiments éternels ».
Devant un langage en apparence aussi formel, tout homme qui ignore le
sens que Pélage attache à ces paroles, le sens qu'il leur donne assez clairement dans
ses livres, non pas seulement dans les livres qu'il dit avoir été arrachés de ses mains
avant qu'il ait pu les revoir et les corriger, non pas seulement dans les livres dont il
rejette pour lui-même la honteuse paternité, mais dans les livres mêmes dont il fait
l'éloge dans ses lettres adressées à Rome; si, dis-je, on ignore le sens qu'il attache
à ces paroles, comment ne pas conclure qu'elles sont d'une parfaite orthodoxie? Mais pour
peu que l'on connaisse ses pensées favorites, ces paroles mêmes doivent paraître
suspectes. En effet, quoique cette grâce de Dieu, par laquelle Jésus-Christ est venu
dans le monde pour sauver les pécheurs, ne consiste pour lui que dans la rémission des
péchés, il est parfaitement d'accord avec lui-même, quand il soutient que la grâce
nous est nécessaire non-seulement pour chaque heure et pour chaque moment, mais encore
pour chacune de nos actions. Car nous avons besoin de son influence pour conserver le
souvenir toujours vivant de la rémission de nos péchés et le désir de ne plus pécher
désormais. Enfin, pour arriver à cette exemption complète du péché, nous sommes (596)
aidés, non point par un secours ou une force étrangère, mais par la puissance seule de
notre propre volonté, qui, dans chacune de ses actions, se souvient du grand bienfait
qu'elle a reçu par la rémission de ses péchés. D'un autre côté, il n'est que trop
ordinaire aux Pélagiens de soutenir que Jésus-Christ nous aide à ne pas pécher, parce
qu'il nous a laissé dans la sainteté de sa vie et de sa doctrine un beau modèle à
imiter. A ce point de vue encore et sans se contredire, ils peuvent affirmer que la grâce
nous est nécessaire à chaque moment et pour chacune de nos actions, en ce sens que dans
toute notre vie nous ayons les yeux fixés sur les exemples que nous a laissés le
Sauveur. Ce simple exposé vous suffit pour vous faire comprendre que la profession de foi
pélagienne sur la grâce est toute différente de la profession de foi catholique; et
cependant, telle est l'ambiguïté de leur langage qu'on pourrait encore s'y méprendre.
3. Pourquoi nous en étonner? Dans les
actes épiscopaux, Pélage ne nous apparaît-il pas lançant énergiquement l'anathème
contre ceux qui soutiennent que la grâce et le secours de Dieu ne nous sont pas
conférés pour chacune de nos actions, et que cette grâce et ce secours consistent
uniquement dans le libre arbitre, la loi et la doctrine? Un langage aussi ferme nous
paraissait devoir dissiper toutes les tergiversations, surtout qu'il condamnait même ceux
qui enseignent que la grâce nous est donnée selon nos mérites. Cependant, traitant du.
libre arbitre dans des ouvrages en faveur desquels sa lettre adressée à Rome n'est
qu'une pompeuse réclame, il émet toutes les erreurs qu'il semblait avoir condamnées. En
effet, s'il admet que la grâce et le secours de Dieu nous aident pour ne pas pécher, il
fait consister cette grâce et ce secours dans la nature et le libre arbitre, dans la loi
et la doctrine. En d'autres termes, ce que l'on appelle le secours de Dieu n'est autre
chose que l'acte par lequel il nous est révélé et montré ce que nous devons faire pour
éviter le péché. Quant à agir avec nous, quant à nous inspirer même de la dilection
pour le bien que nous connaissons à faire, il n'est besoin pour cela d'aucun secours
extérieur.
4. En effet, dans l'accomplissement des
préceptes divins, Pélage distingue trois choses : la possibilité, la volonté et
l'action. Avec la première l'homme peut être juste; avec la seconde l'homme veut être
juste ; avec la troisième l'homme devient juste. La première nous est donnée par le
Créateur de la nature, elle ne dépend pas de notre pouvoir, et nous l'avons lors même
que nous ne voudrions pas. Quant à la volonté et à l'action, elles nous appartiennent
en propre et né dé. pendent que de nous. Quant à la grâce de Dieu, elle n'est un
secours ni pour la volonté ni pour l'action, mais uniquement pour ce qui ne relève pas
de notre puissance, c'est-à-dire pour la possibilité que nous ne tenons que de Dieu.
N'est-ce pas dire clairement que ce qui vient de nous, c'est-à-dire la volonté et
l'action, trouvent en elles-mêmes une telle puissance pour éviter le mal et faire le
bien, qu'elles n'ont nul besoin du secours de Dieu; au contraire, ce qui vient de Dieu,
c'est-à-dire la possibilité, est quelque chose de si faible qu'il lui faut sans cesse le
secours de la grâce?
5. Peut-être serait-on tenté de croire
que je ne comprends pas suffisamment leur langage ou que je dénature à plaisir le sens
de leurs paroles. Eh bien ! voici textuellement celles de Pélage : « Nous
distinguons ces trois choses, et après mûr examen nous les établissons dans l'ordre
suivant: Nous plaçons en premier lieu le pouvoir, en second lieu ! le vouloir, en troisième lieu l'être: Nous
faisons résider le pouvoir dans la nature, le vouloir dans le libre arbitre, et l'être
dans l'effet ou l'action. Le pouvoir dépend de Dieu seul qui l'a conféré à sa
créature; quant au vouloir et à l'être, ils dépendent de l'homme, puisqu'ils
découlent du libre arbitre comme de leur source. Dès lors la gloire de l'homme réside
dans sa volonté et dans ses bonnes actions ; cependant Dieu lui-même n'est pas étranger
à cette gloire, puisque c'est lui qui donne la possibilité de la volonté et de
l'action, et que par sa grâce il vient sans cesse en aide à cette possibilité. Si donc
l'homme peut vouloir le bien et le faire, c'est de Dieu seul qu'il tient ce pouvoir. Ce
pouvoir à son tour n'a besoin, pour exister, ni de la volonté ni de l'action, tandis que
la volonté et l'action ne sauraient exister sans ce pouvoir. Je suis donc libre de
n'avoir ni la bonne volonté ni l'action; mais il m'est impossible de ne point avoir (597)
la possibilité du bien; elle existe en moi malgré moi, car elle est essentiellement «
inhérente à toute nature créée. Quelques exemples éclairciront cette doctrine. Le
pouvoir de distinguer les objets par nos yeux ne dépend pas de nous, mais il dépend de
nous de voir bien ou mal. Généralisant ma pensée, j'affirme que nous pouvons faire,
dire, penser le bien, mais ce pouvoir nous vient de celui qui nous l'a donné et qui
l'aide de son secours; mais quand nous faisons, ou que nous disons, ou que nous pensons le
bien, tout cela est exclusivement notre oeuvre propre, puisque nous pouvons donner à ces
opérations une direction mauvaise. Quand donc, pour confondre votre calomnie, nous
répétons que l'homme peut rester sans péché, cet aveu de notre possibilité reçue est
une action de grâce et de louange rendue à Dieu de qui nous vient cette possibilité ; et ce serait folie pour l'homme de tirer
gloire d'une chose qui se rapporte
exclusivement à Dieu. En effet, nous ne parlons ni de la volonté ni de l’action,
mais uniquement de la possibilité ».
6. C'est là toute la doctrine de Pélage,
telle que nous la trouvons dans son troisième livre du libre arbitre. Il y distingue
formellement ces trois choses, le pouvoir, le vouloir et l'être, c'est-à-dire, la
possibilité, la volonté et l'action. Toutefois, malgré les subtilités dont il entoure
la distinction, quand il nous dit dans ses paroles ou dans ses écrits que le secours de
la grâce nous est nécessaire pour éviter le mal et pour faire le bien, qu'il fasse
consister ce secours dans la loi et la doctrine, ou dans tout autre chose, nous comprenons
son langage, et nous ne nous trompons pas sur le sens qu'il attache à ses paroles. En
effet, nous devons savoir qu'il n'applique ce secours divin ni à notre volonté ni à
l'action, mais uniquement à la possibilité de la volonté et de l'action. Cette
possibilité, nous la tenons de Dieu qui l'a placée dans notre nature créée, mais elle
est quelque chose de si faible qu'elle a besoin d'un secours continuel. Quant à la
volonté et à l'action, elles nous appartiennent en propre et trouvent tellement dans
leur force et leur énergie de quoi se suffire à elles-mêmes, qu'elles n'ont besoin
d'aucun secours. Dès lors, Dieu ne nous aide ni à vouloir ni à agir, il vient seulement
au secours de notre puissance de vouloir et d'agir. Mais, contrairement à cette doctrine,
j'entends l'Apôtre nous dire « Opérez votre salut avec crainte et tremblement ».
Voulant, pour ainsi dire, leur faire comprendre que le secours divin s'applique
non-seulement au pouvoir, comme ils en conviennent eux-mêmes (encore font-ils consister
ce secours dans la nature et dans la doctrine), mais à l'action elle-même, l'Apôtre ne
dit pas que c'est Dieu qui opère en nous le pouvoir, comme si nous avions par nous-mêmes
le vouloir et l'action, et que dans ces deux opérations nous n'ayons besoin d'aucun
secours ; au contraire, il l'affirme positivement : « C'est Dieu qui opère en vous le
vouloir et l'action (1) ». Ne dirait-on pas que l'Esprit-Saint lui montrait par avance
ces futurs adversaires de la grâce divine et lui ordonnait de les confondre en affirmant
hautement que c'est Dieu qui opère en nous le vouloir et l'action, précisément parce
que Pélage devait soutenir que ces deux choses ne dépendent que de nous et n'ont besoin
d'aucun secours de la grâce divine ?
7. Que Pélage, du reste, ne se flatte pas
de tromper les imprudents et les simples, ni de se tromper lui-même, parce qu'après
avoir dit que « l'homme peut se glorifier de sa volonté et de son action », il ajoute,
comme pour atténuer la portée de ses paroles : « Mais cette gloire est partagée par
l'homme et par Dieu ». Cardons-nous de croire que, par cette restriction, il rentre dans
le cercle de la doctrine catholique qui nous enseigne que Dieu opère en nous le vouloir
et l'action. En effet, le but qu'il se proposait nous est clairement révélé pur ce qui
suit: « Dieu nous a donné la possibilité de la volonté elle-même et de l'action ».
Que cette possibilité ait été placée par Dieu dans la nature, c'est ce que Pélage
affirme clairement, comme nous l'avons vu plus haut. Toutefois, craignant qu'on ne
l'accusât de ne rien dire de la grâce, il ajouta : « Dieu vient sans cesse en aide à
cette possibilité par le secours de sa grâce »; Ce n'est ni à la volonté ni à
l'action qu'il vient en aide; affirmer le contraire, c'eût été se rapprocher de la
doctrine apostolique. Ce que Dieu aide, c'est donc la possibilité même, c'est-à-dire
celle des trois opérations qu'il a placée dans la nature. Et s'il partage quelque peu la
gloire qui revient à l'homme de sa volonté et de son action, ce n'est pas
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que, quand l'homme veut, Dieu inspire l'ardeur de la dilection à sa
volonté; ce n'est pas non plus que, quand l'homme agit, Dieu coopère à son action ; et
cependant, que serait l'homme sans le secours de Dieu, si Dieu partage la gloire de
l'homme parce que nous ne serions capables ni de vouloir ni d'agir, si Dieu ne nous avait
donné une nature telle que nous puissions vouloir et agir?
8. Pélage assure que cette possibilité
naturelle est aidée par la grâce de Dieu; mais il est difficile de préciser ce qu'il
entend par cette grâce, ou quel secours elle donne à la nature. Toutefois, si nous
consultons les passages dans lesquels il a le plus clairement formulé sa pensée, nous
serons en droit de conclure qu'à ses yeux la grâce qui vient au secours de la
possibilité naturelle n'est autre chose que la loi et la doctrine.
En effet, dans un de ces passages nous
lisons: « Ne font-ils pas preuve d'une profonde ignorance
ceux qui nous accusent de porter atteinte à la grâce divine, parce que nous disons que
cette grâce ne saurait produire en nous une sainteté parfaite sans le concours de notre
volonté? Est-ce donc à sa grâce que Dieu a imposé des préceptes? n'est-ce pas aux
hommes eux-mêmes, mais en se réservant de leur venir en aide par sa grâce, afin que ce
qu'ils sont obligés. de faire par leur libre arbitre, ils le fassent plus facilement avec
le secours de la grâce ? » Puis, voulant sans doute nous faire sentir de quelle grâce
il parle, il ajoute: « Cette grâce, quoi que vous en pensiez, ne consiste pas seulement
dans la loi, mais aussi dans le secours de Dieu ». Comment ne pas désirer qu'il
nous montre de quelle grâce il veut parler? En effet, l'important pour nous serait de lui
entendre prouver ce qu'il avance, c'est-à-dire que la grâce ne consiste pas seulement
dans la loi. Cette attente nous tient en suspens; écoutez donc: « Dieu», dit-il, «
nous aide par sa doctrine et par sa révélation quand il ouvre les. yeux de notre coeur;
quand il nous découvre l'avenir, afin de ne pas nous laisser accabler par les
préoccupations du présent; quand il nous dévoile les embûches du démon ; quand il
nous éclaire du don multiforme et ineffable de la grâce céleste ». Enfin, concluant sa
proposition par une sorte d'absolution, il ajoute : « Celui qui parle ainsi peut-il
encore vous paraître nier la grâce? Ne confesse-t-il pas tout à la fois et le libre
arbitre de l'homme et la grâce de Dieu? » Or, dans toute cette énumération il ne
sort pas du domaine de la loi et de la doctrine; il déclare hautement que c'est là la
grâce qui nous aide, il ne fait que répéter ce qu'il avait déjà dit: « Nous
professons que la grâce consiste dans le secours de Dieu ». Ce secours, il tient à nous
l'insinuer sous des formes diverses, quand il nous parle successivement de la doctrine et
de la révélation, des yeux du coeur ouverts, de la démonstration de l'avenir, des
embûches diaboliques éventées, et de l'illumination par le don multiforme et ineffable
de la grâce céleste. Et tout cela pour nous apprendre les préceptes de Dieu et ses
promesses. N'est-ce pas faire consister la grâce dans la loi et dans la doctrine ?
9. La grâce qu'il confesse, c'est donc
celle par laquelle Dieu nous démontre et nous révèle ce que nous devons faire, mais
nullement celle par laquelle il nous aide à agir. Or, n'est-il pas vrai que la
connaissance de la loi, quand elle n'est pas accompagnée du secours de la grâce, ne
produit d'ordinaire que la prévarication du précepte? L'Apôtre n'a. t-il pas dit : «
Là où il n'y a pas de loi, il n'y a pas de prévarication possible (1) ; j'ignorais la
concupiscence, avant que la loi eût dit Vous ne désirerez pas (2)? » Il suit de là
que, autre chose est la loi, autre chose la grâce, puisque la loi, loin d'être utile,
est souvent nuisible, quand elle n'est pas suivie du secours de la grâce. Cependant, de
quelle utilité n'est pas la loi quand ceux qu'elle a rendus prévaricateurs, elle les
force de recourir à la grâce pour y trouver leur délivrance et le moyen de triompher de
la concupiscence mauvaise? Par elle-même elle est plutôt un commandement qu'un secours;
elle montre la maladie, ruais loin de la guérir, elle l'aggrave plutôt, afin de produire
plus d'empressement à recourir au remède de la grâce, En effet, « la lettre tue, mais
l'esprit vivifie (3). Si la loi était donnée pour justifier, elle produirait la justice
par elle-même ». Toutefois, pour nous montrer quel secours nous trouvons dans la loi, le
même Apôtre ajoute: « L'Écriture a renfermé toutes choses sous le péché, afin
que ce que Dieu avait promis fût donné par la foi en Jésus-Christ à ceux qui
croiraient. Et ainsi la loi nous a servi
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de conducteur pour nous mener comme des enfants à Jésus-Christ (1)
». Quel plus puissant remède pouvait être offert aux orgueilleux, que d'être
renfermés sous le péché plus étroitement et plus manifestement que les autres?
Peuvent-ils encore présumer des forces de leur libre arbitre pour arriver par eux-mêmes
à la justice? Il faut au contraire « que toute «bouche soit fermée et que tout le
monde soit soumis à Dieu, parce que nul homme ne sera justifié devant Dieu par les
oeuvres de la loi. Car la loi ne donne que la connaissance du péché; tandis que
maintenant la justice de Dieu sans la loi nous a été manifestée, la loi et les
Prophètes lui rendent témoignage (2) ». Comment donc cette justice a-t-elle été
manifestée sans la loi, si elle a été attestée par 1a loi? Il n'est pas dit qu'elle a
été manifestée sans la loi, mais qu'elle est justice sans la loi, car elle est
uniquement la justice de Dieu, c'est-à-dire qu'elle ne nous vient pas de la loi, mais de
Dieu. Nous l'obtenons, non point par la crainte que nous inspire la connaissance de celui
qui commande, mais par l'amour de celui qui nous la donne, afin que celui qui se glorifie
se glorifie dans le Seigneur (3).
10. Comment donc Pélage trouve-t-il dans
la loi et la doctrine l'essence même de la grâce qui nous aide à opérer la justice,
puisque le plus grand secours que la loi puisse nous accorder, c'est de nous aider à
chercher la grâce ? Personne, en effet, ne peut accomplir la loi par la loi. Car la
plénitude de la loi, c'est la charité (4). Or, la charité de Dieu a été répandue
dans nos coeurs, non pas par la loi, mais par l'Esprit-Saint qui nous a été donné (5).
Si donc la grâce nous est démontrée par la loi, c'est afin que la loi soit complétée
par la grâce. A quoi sert-il à Pélage de se servir d'expressions différentes pour
exprimer la même pensée? ne veut-il pas nous empêcher de comprendre que c'est dans la
loi et la doctrine qu'il fait consister toute cette grâce dont il invoque le secours en
faveur de la possibilité de nature? Je comprends cette crainte de sa part, puisqu'il a
condamné ceux qui soutiennent que la grâce et le secours de Dieu ne nous sont pas
donnés pour chacune de nos actions, et qu'ils consistent dans le libre arbitre ou dans la
loi et la doctrine.
Maintenant il croit échapper à sa propre
condamnation, par cette multitude de locutions différentes sous lesquelles il déguise la
loi et la doctrine.
11. Dans un autre passage, après avoir longtemps soutenu que nous
nous formons à nous-mêmes notre bonne volonté sans aucun secours de Dieu, Pélage se
pose à lui-même une question, relativement à une épître de l'Apôtre : « Comment », dit-il, « restera vraie cette
parole de l'Apôtre : Car c'est Dieu qui opère en vous le vouloir et l'action? » Il
comprenait lui-même l'évidente contradiction de cette parole avec sa propre doctrine.
C'est donc pour la lever qu'il ajoute : « Dieu opère en nous de vouloir ce qui est bon,
de vouloir ce qui est saint, quand, nous voyant livrés aux cupidités terrestres et
attachés aux choses présentes comme de vils animaux, il allume dans nos coeurs des
désirs plus nobles et fait briller à nos yeux la grandeur de la gloire future et
l'espérance des récompenses éternelles; quand par la révélation de la sagesse il
soulève jusqu'au désir de Dieu notre volonté tremblante; quand enfin, quoique vous
souteniez le contraire, il nous persuade tout ce qui est bien ». N'est-il pas évident
que, à ses yeux, la grâce par laquelle Dieu opère en nous de vouloir ce qui est bon,
n'est rien autre chose que la loi et la doctrine? En effet, c'est dans la loi et dans. la
doctrine des saintes Ecritures que nous est promise la grandeur de la gloire future et des
récompenses. Si la sagesse nous est révélée, c'est aussi par la doctrine, comme c'est
elle qui nous persuade tout ce qui est bon. Dira-t-on qu'il parait y avoir une différence
entre l'enseignement et le conseil ou plutôt l'exhortation ? C'est possible, mais tout
cela se trouve renfermé sous la dénomination générale de doctrine, et par doctrine
nous entendons toute pensée formulée parla parole ou par l'écriture. Les saintes
Ecritures enseignent tout à la fois et exhortent; l'homme peut également enseigner et
exhorter. De notre côté, nous voulons que Pélage confesse la grâce véritable,
c'est-à-dire celle par laquelle la grandeur de la gloire future est non-seulement
promise, mais fermement crue et espérée; celle par laquelle la sagesse est non-seulement
révélée, mais aimée ; celle par laquelle tout ce qui est bien nous est
non-seulement conseillé, mais encore (600) persuadé. Tous entendent dans les Ecritures
le Seigneur nous promettant le royaume des cieux, mais suit-il de là que tous aient la
foi (1) ? On conseille à tous, mais tous sont-ils persuadés de s'adresser à Celui qui
nous dit : « Venez à moi, vous tous qui travaillez (2)?» Si donc nous voulons
savoir quels sont ceux qui ont la foi, quels sont ceux qui sont persuadés de venir à
Jésus-Christ, écoutons ces autres paroles : « Personne ne vient à moi s'il n'est
attiré par mon Père qui m'a envoyé »; puis, parlant de ceux qui ne croient pas, le
Sauveur ajoute : « Je vous ai dit que personne ne peut venir à moi, si mon Père ne lui
en donne la grâce (3) ». Telle est la grâce que Pélage doit confesser, s'il veut
mériter non-seulement le titre, mais la qualité de chrétien.
12. Que dirai-je de la révélation de la
sagesse? Peut-on facilement espérer de parvenir ici-bas à la grandeur des révélations
de l'apôtre saint Paul? et cependant nous devons croire que toutes ces révélations
avaient pour objet la sagesse. Toutefois, voici que l'Apôtre nous dit lui-même : « De
crainte que la grandeur de mes révélations ne me causât de l'orgueil, Dieu a permis que
je ressentisse dans ma chair un aiguillon, qui est l'ange de Satan, pour me souffleter.
C'est pourquoi j'ai prié trois fois le Seigneur, afin que cet ange de Satan se retirât
de moi ; et le Seigneur m'a répondu : Ma grâce te suffit, car la force se perfectionne
dans la faiblesse (4) ». Il est certain que l'Apôtre possédait alors la charité dans
son plus haut degré de perfection, et cette charité n'était accessible à aucun
sentiment d'orgueil ; quelle nécessité pouvait-il donc y avoir à lui envoyer l'ange de
Satan pour le souffleter et étouffer l'orgueil qu'aurait pu soulever en lui la grandeur
de ses révélations? L'orgueil ou l'enflure, n'est-ce pas la même chose? N'est-il pas
dit de la charité : « Elle ne jalouse point, elle ne s'enfle point (5)? » Cette
charité allait même croissant de jour en jour dans cet Apôtre, puisque l'homme
intérieur se renouvelait en lui de jour en jour (6) ; dans ce progrès constant vers la
perfection, elle ne pouvait donc donner prise à l'orgueil. Mais ce qui pouvait
s'enorgueillir de la grandeur des révélations, c'était son esprit, du moins jus
jusqu'au moment où il serait tout rempli du solide édifice de la
charité ; cet édifice n'était point encore achevé, puisqu'il en hâtait le
couronnement.
13. Dès lors, puisqu'il refusait, avant
qu'il eût atteint le plus haut degré de perfection . dans la charité, de soutenir la
lutte qui réprimait son orgueil, il a mérité de s'entendre dire : « Ma grâce te suffit, car la vertu se
perfectionne dans la faiblesse ». « Dans la faiblesse», non pas seulement, comme le
croit Pélage, dans la faiblesse de la chair, mais tout à la fois dans la faiblesse de la
chair et dé l'esprit. En effet, eu égard à cette souveraine perfection, son esprit
était d'une grande faiblesse, et pour empêcher qu'il s'enorgueillit, il dut ressentir
l'aiguillon de la chair ou l'ange de Satan. D'un autre côté, si nous comparons cet
apôtre à tant d'hommes charnels qui ne perçoivent pas les choses qui sont de l'esprit
de Dieu (1), il nous paraîtra doué d'une force prodigieuse. Si donc la force se
perfectionne dans la faiblesse, celui qui n'avoue pas sa faiblesse ne saurait se
perfectionner, Or, la grâce par laquelle la force se perfectionne dans la faiblesse,
conduit à la perfection souveraine et à la glorification éternelle ceux qui sont
prédestinés et appelés selon les décrets de Dieu (2). Avec cette grâce, non-seulement
nous savons ce que nous avons à faire, mais nous réglons nos couvres sur notre
connaissance ; non-seulement nous croyons ce que nous devons aimer, mais nous aimons ce
que nous croyons.
14. Si l'on veut donner à cette grâce le
nom de doctrine, j'y consens encore, pourvu qu'on entende par là que c'est Dieu lui-même
qui la répand avec une suavité ineffable jusque dans les replis les plus profonds du
coeur, non-seulement par l'intermédiaire de ceux qui plantent et qui arrosent
extérieurement, mais directement et par lui-même, quoique d'une manière secrète et
cachée (3); de telle sorte que, tout en montrant la vérité, il répande aussi la
charité. En effet, c'est ainsi que Dieu enseigne ceux qui sont appelés selon les
décrets éternels; en leur apprenant ce qu'ils doivent, il leur donne la grâce de faire
ce qu'ils savent. De là cette parole de l'Apôtre aux Thessaloniciens : « Quant à
ce qui regarde la charité fraternelle, il n'est pas besoin que nous vous en écrivions,
puisque
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Dieu lui-même vous à appris à vous aimer les uns les
autres ». Et pour prouver que c'est Dieu qui le leur a appris, il ajoute: « Et vous
le faites à l'égard de tous les frères qui a sont dans toute la Macédoine (1) ».
Ainsi donc, le signe certain auquel vous reconnaîtrez que votre doctrine vient de Dieu,
c'est de la mettre en pratique par vos oeuvres. C'est ce que font tous ceux qui sont
appelés dans les décrets éternels; le Prophète les nomme « les enfants
dociles de Dieu (2) ». Quant à celui qui sait ce qu'il doit faire et qui ne le fait pas,
s'il a Dieu pour auteur de sa connaissance, ce n'est pas selon la grâce, mais selon la
loi ; ce n'est pas selon l'esprit, mais selon la lettre. Toutefois, plusieurs semblent
accomplir les prescriptions de la loi, par crainte des châtiments et non par amour de la
justice; et c'est là ce que l'Apôtre appelle la justice qui vient de la loi, justice
commandée et non donnée. Dès qu'elle est donnée, elle n'est plus notre justice, mais
la justice de Dieu; elle est en nous, mais elle nous vient de Dieu. Ecoutons l'Apôtre :
« Que je sois trouvé en lui, n'ayant point une justice qui me soit propre, et qui me
soit venue de la loi, mais ayant celle qui naît de la foi en Jésus-Christ, et cette
justice vient de Dieu(3) ». Ainsi donc, il est certain que la loi vient de Dieu, mais la
justice légale ne vient pas de Dieu, mais de la loi ; au contraire, s'il s'agit de la
justice qui se consomme par la grâce, elle ne vient que de Dieu. On appelle l'une justice
légale parce qu'elle n'est que l'accomplissement de la loi, déterminé par la crainte du
châtiment; l'autre s'appelle justice de Dieu, parce qu'elle est donnée par le bénéfice
de la grâce. Pour cette dernière le commandement cesse d'être terrible pour devenir
suave et doux, selon cette prière du Psalmiste . « Vous êtes suave, Seigneur, et dans
votre suavité enseignez-moi « votre justice (4) » ; en d'autres termes Faites,
Seigneur, que je me soumette à la loi, non pas servilement et par crainte du châtiment,
mais par amour et par une charité parfaitement libre. En effet, celui qui obéit avec
plaisir obéit librement, et quiconque apprend de cette manière, accomplit parfaitement
ce que la loi lui enseigne.
15. Sur ce mode d'enseigner, le Sauveur
disait : « Celui qui a entendu et appris de mon Père vient à moi
(1) ». Donc, de celui qui ne vient pas il ne serait pas vrai de dire qu'il a entendu et
appris qu'il doit aller à Jésus-Christ, puisqu'il ne veut pas accomplir ce qui lui a
été enseigné. L'enseignement qu'il a reçu. n'est donc pas celui que Dieu donne par sa
grâce. En effet, puisque, selon la parole de l'infaillible vérité, « quiconque a
appris vient », si quelqu'un ne vient pas, c'est qu'il n'a pas appris. N'est-il pas
évident qu'il en' est qui viennent, et qu'il en est aussi qui ne viennent pas, par suite
de la libre détermination de leur volonté? Il suffit de ce libre arbitre pour s'opposer
à l'appel de Dieu; mais pour y répondre le libre arbitre ne suffit pas seul, il doit
être aidé; et quand ce secours lui est accordé, non-seulement il sait ce qu'il doit
faire, mais il agit conformément à sa connaissance. Dès lors, quand Dieu enseigne, ce
n'est pas par la lettre de la loi, mais par la grâce du Saint-Esprit; il enseigne de
telle manière que celui qui est enseigné, non-seulement voit et connaît, mais veut et
désire, agit et achève. Par ce mode d'instruction vraiment divine un secours efficace
est accordé non-seulement à la possibilité naturelle de vouloir et d'agir, mais à la
volonté même et à l'action. Si la grâce n'aidait qu'à notre pouvoir, le Seigneur
aurait dit : Quiconque a entendu et appris de mon l'ère peut venir à moi. Voici, au
contraire, comment il s'exprime : « Celui qui a entendu et appris de mon Père vient à
moi ». Quant au pouvoir même de venir, Pélage l'attribue à la nature, ou si l'on veut
à la grâce, mais à la grâce telle qu'il l'entend, c'est-à-dire à celle qui vient en
aide à la possibilité; tandis que venir, loin d'être une simple possibilité, devient
un acte positif, un effet direct de la volonté. De ce qu'un homme peut venir, il ne
s'ensuit pas qu'il vienne, à moins qu'il ne le veuille et qu'il agisse conformément à
sa volonté. Or, celui qui a appris du Père, non-seulement peut venir, mais il vient; de
la pure possibilité il passe à l'action, cède à l'affection de sa volonté et réalise
l'effet de son action.
16. Quant aux exemples cités par Pélage,
ils n'ont d'autre conséquence que de rendre plus clair à nos yeux, comme il l'avait
promis, le sens de sa doctrine; ces exemples
602
nous la font mieux connaître, mais ne nous la feront pas embrasser.
« Nous pouvons », dit-il, « voir par nos yeux, mais ce pouvoir ne vient pas de nous;
mais quant à voir bien ou mal, ceci vient de nous » . Le Psalmiste va lui répondre
par ces paroles qu'il adresse à Dieu: «Détournez mes yeux, de crainte qu'ils ne voient
la vanité(1) ». S'il appartient avant tout aux yeux de l'esprit de voir bien ou mal,
cette faculté se transmet naturellement aux yeux de la chair. Toutefois nous ne parlons
ici ni de ceux qui ont les yeux sains, ni de ceux qui ont les yeux louches; nous parlons
de bien voir pour secourir la misère, et de voir mal pour enflammer la concupiscence. Il
est vrai, sans doute, que c'est par les yeux extérieurs que l'on voit le pauvre pour le
soulager, et la femme pour la désirer; cependant c'est des yeux intérieurs que procède
soit la compassion pour bien voir, soit la passion pour convoiter. Pourquoi donc David
dit-il à Dieu : « Détournez mes yeux, de crainte qu'ils ne voient la vanité ? »
Pourquoi demande-t-il ce qui est en notre plein pouvoir, si Dieu ne vient pas en aide à
notre volonté ?
17. « Le pouvoir que nous avons de
parler », dit-il, « vient de Dieu; ce qui vient de nous, c'est que nous parlions
bien ou mal». Telle n'est point la doctrine,de celui qui parle bien. « Ce n'est, point
vous qui parlez », dit-il; « mais c'est l'Esprit de votre Père qui parle en vous (2)».
« Rentrant », dit Pélage, «dans les généralités, je soutiens que le pouvoir
que nous avons de faire, de dire, de penser toute sorte de bien, nous vient de celui qui
nous l'a donné et qui lui prête son secours». Il répète ici la distinction qu'il a
établie entre ces trois choses : la possibilité, la volonté et l'action, de manière à
prouver que Dieu ne vient en aide qu'à la possibilité. Pour compléter sa pensée, il
ajoute : « Ce qui vient de nous, c'est de bien agir, de bien parler et de bien penser ».
Il a oublié ici ce qu'il avait cru devoir dire plus haut pour atténuer la rigueur de ses
expressions : « Donc l'homme tire toute la gloire de sa bonne volonté et de sa bonne
action » ; ajoutant aussitôt : « Mais cette gloire est commune à l'homme et à Dieu, de qui seul il tient la
possibilité de vouloir et d'agir». Pourquoi donc, après nous avoir énuméré ces
exemples,
a-t-il oublié de terminer par cette réflexion Quant au pouvoir que
nous avons de faire, de dire et de penser le bien, ce pouvoir ne nous vient que de Dieu
qui lui vient en aide par sa grâce; mais si nous agissons bien, si nous parlons ou
pensons bien, c'est à nous et à Dieu qu'en revient la gloire ? Il a gardé sur ce point
le plus profond silence, et, si je ne me trompe, j'entrevois clairement les conséquences
qu'il avait à craindre.
18. Enfin, s'il entreprend de nous montrer
pourquoi c'est à nous que revient la gloire de nos bonnes actions : « C'est parce
que », nous dit-il, « nous pouvons tourner tout en mal». S'il eût dit que cette
gloire est commune à Dieu et à nous, n'avait-il pas à craindre qu'on ne lui fît cette
réponse : Si, parce qu'il nous a donné la possibilité, Dieu partage avec nous la gloire
de ce que nous faisons, de ce que nous disons, de ce que nous pensons de bien; quand nous
faisons, quand nous disons, quand nous pensons le mal, la responsabilité n'est-elle pas
commune à nous et à Dieu qui nous a donné la possibilité de faire le bien et le mal ?
Par conséquent, ce qu'à Dieu ne plaise, s'il partage avec nous la gloire de nos bonnes
actions, il doit partager également avec nous la culpabilité de nos actions mauvaises.
En effet, cette possibilité qu'il nous a donnée, nous rend aussi capables de faire le
bien que de faire le mal.
19. Parlant de cette possibilité dans son
premier livre du Libre arbitre, Pélage s'exprime ainsi ; « Dieu a mis en nous la
possibilité du bien et du mal; cette possibilité, si je puis m'exprimer ainsi, est comme
une sorte de racine fructifiante et féconde, qui produit et enfante les résultats les
plus divers, au gré de la volonté de l'homme; et, suivant le libre arbitre de celui qui
la cultive, elle peut soit briller de tout l'éclat de la fleur des vertus, soit se
couvrir honteusement de toutes les épines des vices». Ne pesant pas les conséquences de
ses paroles, Pélage, contrairement à la vérité évangélique et à la doctrine
apostolique, ne donne au bien et au mal qu'une seule et même racine. Le Seigneur, ne dit
pas que l'arbre bon peut porter de mauvais fruits, ni que l'arbre mauvais peut en porter
de bons (1). D'un autre côté, en nous disant que la racine de tous les maux c'est la
cupidité, l'apôtre saint Paul nous
603
avertit que la racine de tous les biens, c'est la charité (1). Ces
deux arbres, le bon et le mauvais, ne sont-ce pas deux hommes, l'un bon et l'autre
mauvais? Or, quel est l'homme bon,si ce n'est pas l'homme de bonne volonté, c'est-à-dire
l'arbre d'une bonne racine? Et l'homme mauvais, quel est-il? N'est-ce pas l'homme d'une
volonté mauvaise, c'est-à-dire l'arbre d'une mauvaise racine? Or, les fruits de ces
racines et de ces arbres, c'est ce que nous faisons, c'est ce que nous disons, c'est ce
que nous pensons; les bons sont produits par la bonne volonté, et les mauvais parla
volonté mauvaise.
20. L'homme rend l'arbre bon quand il
reçoit la grâce de Dieu. De mauvais qu'il était, il ne peut de lui-même se rendre bon
; il ne peut le devenir que par celui et en celui qui est toujours bon. Et s'il a besoin
du secours de la grâce, ce n'est pas seulement pour devenir un bon arbre, mais encore
pour porter de bons fruits, car sans ce secours il ne peut rien faire de bon. En effet,
Dieu lui-même coopère à la formation du fruit dans les bons arbres, soit parce que
extérieurement il plante et arrose par l'organe de ses ministres, soit surtout parce que
c'est lui seul qui donne intérieurement l'accroissement (2). Quant à l'arbre mauvais,
c'est l'homme qui le rend tel, quand il se rend lui-même mauvais, quand il se sépare du
bien immuable; n'est-ce pas cette séparation qui produit la volonté mauvaise? Toutefois
cette déchéance n'inocule pas une autre nature mauvaise; il suffit qu'elle vicie une
nature qui avait été créée bonne. Guérissez le vice, et tout le mal aura disparu, car
le vice s'était introduit dans la nature, mais le vice lui-même ne constituait pas une
nature particulière.
21. Ainsi donc, quoi qu'en dise Pélage,
cette possibilité ne constitue qu'une seule et même racine commune au bien et au mal.
Autre chose, sans doute, est la charité -racine du bien, autre chose la cupidité racine
de tous les . maux; il y a entre elles toute la distance qui sépare la vertu du vice.
Mais ces deux racines à leur tour reposent sur une racine qui leur est commune, la
possibilité. En effet, non-seulement l'homme peut avoir la charité qui fera de lui un
bon. arbre ; il peut, aussi avoir la cupidité qui fera de lui un arbre mauvais. Quant à
la cupidité qui est un
vice, elle a pour auteur l'homme lui-même, ou le séducteur de
l'homme, mais elle n'a pas pour auteur celui qui a créé l'homme. Car cette cupidité
n'est autre chose que « la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux, et
l'ambition du siècle, laquelle ne vient pas du Père, mais du monde (1) ». Or, qui ne
sait que, dans le langage de l'Écriture, le monde est souvent pris pour ceux qui
l'habitent ?
22. S'agit-il de la charité qui est une
vertu ? l'Écriture proclame hautement qu'elle ne vient pas de nous, mais de Dieu : « La
charité vient de Dieu ; quiconque a la charité est né de Dieu, et il connaît Dieu
parce que Dieu est charité (2) ». Cette charité nous fait mieux comprendre cette autre
parole: « Celui qui est né de Dieu ne pèche point; il ne peut pécher (3) ». La raison
en est que cette charité, selon laquelle il est né de Dieu, « n'agit point
témérairement et ne pense pas le mal (4) ». Quand l'homme pèche, ce n'est pas.selon
'la charité qu'il pèche, mais selon la cupidité, par suite de laquelle il n'est pas né
de Dieu. N'avais-je donc pas raison de dire que ces deux différentes racines sont entées
sur la possibilité, qui leur sert de souche commune? Écoutons maintenant
l'Écriture : « La charité vient de Dieu », nous dit-elle; ou mieux encore : «
Dieu est charité » ; et l'apôtre saint Jean s'écrie : « Voyez quelle charité le
Père nous a donnée, jusqu'à nous appeler et nous constituer enfants de Dieu (5) !
» A cette parole : « Dieu est charité », comment peut-il encore soutenir que la seule
chose que nous tenions de Dieu c'est la possibilité, tandis que nous avons par
nous-mêmes la bonne volonté et l'action bonne? La bonne volonté est-elle donc autre
chose que la charité? Et la sainte Écriture ne nous crie-t-elle pas dans toutes ses
pages que cette charité nous vient de Dieu, qu'elle nous a été donnée par le Père,
afin que nous devenions ses enfants ?
23. Mais peut-être la grâce ne nous
est-elle donnée qu'en vertu de nos mérites précédents. C'est du moins la doctrine
qu'il a émise dans le livre qu'il écrivit à une vierge consacrée ; il l'émet de
nouveau dans sa lettre adressée à Rome. Citant d'abord ce passage de l'apôtre saint
Jacques : « Soyez soumis à Dieu ; mais
604
résistez au démon, et il fuira de vous (1) », Pélage ajoute : «
L'Apôtre nous montre comment nous devons résister au démon si nous sommes soumis à
Dieu et si, en faisant sa volonté, nous voulons mériter la grâce divine ; de cette
manière, aidés par le secours du Saint-Esprit, nous résisterons plus facilement à
l'esprit mauvais (2) ». Jugeons par là de la véracité avec laquelle, au tribunal
ecclésiastique de Palestine, il a condamné ceux qui soutiennent que la grâce de Dieu
nous est conférée selon nos mérites ! Pouvons-nous douter que ce soit bien, là sa
conviction et le fond de sa doctrine ? Et dans ce cas, sa profession de foi devant les
quatorze évêques a-t-elle été autre. chose qu'un impudent mensonge ? Avait-il déjà
composé ce livre dans lequel il enseigne formellement que la grâce nous est donnée
selon nos mérites, doctrine qu'il a aussi formellement réprouvée dans le synode
oriental ? Alors il devrait avouer qu'autrefois il a partagé cette erreur, mais
qu'aujourd'hui il la condamne; et sa conversion ferait éclater les élans de notre joie.
Mais quand on lui eut dit que cette erreur était un des griefs soulevés contre lui, il
répondit : « Ceux qui soutiennent que cette doctrine est enseignée par Célestius,
doivent prouver leur affirmation; pour moi, je n'y ai jamais adhéré et j'anathématise
ceux qui la professent ». Comment donc peut-il dire qu'il n'a jamais adhéré à cette
doctrine, si le livre dont je parle était déjà écrit avant le synode? Ou bien, comment
a-t-il osé anathématiser ceux qui la professent, et plus tard composer ce livre?
24. Peut-être va-t-il répondre que cette
proposition émise par lui : « En faisant la volonté de Dieu nous méritons la divine
grâce », tendait uniquement à affirmer qu'après avoir déjà reçu la grâce de faire
la volonté de Dieu, les fidèles et les bons chrétiens reçoivent encore une grâce
supplémentaire qui leur donne la force de résister énergiquement au tentateur. Mais
s'il pouvait se croire autorisé à nous faire cette réponse, je lui opposerais ces
autres paroles sorties également de ses lèvres : « Celui qui court vers le Seigneur et
désire se mettre sous sa direction, c'est-à-dire soumettre sa volonté à la volonté de
Dieu; celui qui, en s'attachant constamment à Dieu, devient, selon
l'Apôtre, un seul esprit avec lui (1) ; celui-là n'obtient ces
précieux résultats que par l'efficacité de son libre arbitre ». Voyez quelle puissance
il attribue au libre arbitre; sans que pour cela nous ayons besoin d'aucun secours de
Dieu, il soutient que nous pouvons adhérer à Dieu « par l'efficacité seule de notre
libre arbitre ». Et quand nous nous sommes ainsi unis à lui sans aucun secours de sa
part, nous méritons sa grâce parce que nous lui sommes unis.
Il continue : « Celui qui fait un bon usage de son libre arbitre,
s'abandonne entièrement à Dieu et mortifie toute sa volonté, de manière à pouvoir
dire avec l'Apôtre : Je vis, non pas moi, mais c'est Jésus-Christ qui vit en moi (2) ;
il place son coeur dans la main de Dieu en lui laissant le droit de l'incliner de quelque
côté qu'il voudra (3) ». Assurément il nous faut un puissant secours de la grâce
divine pour que nous laissions à Dieu plein pouvoir d'incliner notre coeur à sa
volonté. Mais où la folie de Pélage apparaît, c'est quand il soutient que nous
méritons ce puissant secours lorsque de nous-mêmes, et par les propres forces de notre
libre arbitre, nous courons vers Dieu, nous désirons être dirigés par lui, nous
soumettons pleinement notre volonté à sa volonté; nous lui adhérons constamment et
devenons un seul esprit avec lui. Selon Pélage nous parvenons à ces précieux résultats
par la seule efficacité de notre libre arbitre, et c'est par ces mérites précédents
que nous obtenons de Dieu la grâce qu'il incline notre coeur où il voudra. Comment
est-elle une grâce, si elle n'est pas donnée gratuitement? Comment est-elle une grâce,
si elle n'est qu'une dette légitimement payée? Comment restera vraie cette parole de
l'Apôtre : « Cela n'est pas de vous, puisque c'est un don de Dieu; cela ne vient point
de vos oeuvres, afin que nul ne se glorifie (4)? » Ailleurs : « Si c'est par grâce, ce
n'est donc pas par les oeuvres, autrement la grâce ne serait plus la grâce (5)».
Comment, dis-je, ce langage peut-il encore être vrai, si nous pouvons par nous-mêmes
accomplir des oeuvres telles qu'elles nous donnent un droit véritable à la grâce, qui
cesse alors d'être gratuite pour n'être plus qu'une dette légitimement acquise? Quoi
donc ? pour parvenir au secours de
605
Dieu, nous courrons à Dieu sans aucun secours de sa pari; et pour
obtenir la grâce qui nous unisse à Dieu, nous nous unirons à lui sans aucun secours de
sa part? Quel avantage plus grand la grâce peut-elle donc conférer à l'homme, s'il peut
déjà, sans la grâce, devenir un seul esprit avec Dieu par la seule puissance de son
libre arbitre :?
25. Je lis dans l'Écriture qu'Assuérus,
pour lequel, comme époux, la pieuse Esther éprouvait une sainte horreur; avait pris
place sur son trône, s'était revêtu de toute la pompe de son rang, avait chargé ses
épaules d'.un manteau de pourpre, tout parsemé d'or et de pierres précieuses, et jetait
un éclat redoutable. Tel il était quand Esther se présenta devant lui; de sa face
enflammée il lance sur elle un regard terrible, comme celui d'un taureau en proie à la
fureur. La reine est saisie de crainte, sou front pâlit, elle chancelle et s'affaisse
inanimée dans les bras de sa suivante. Eh bien ! je voudrais que Pélage nous dît
si ce roi avait déjà couru vers le Seigneur, s'il lui avait déjà demandé de le
diriger, s'il avait suspendu sa volonté à la volonté divine, si en s'unissant
indissolublement à lui il était devenu un seul esprit avec lui, et tout cela par la
seule puissance de son libre arbitre; s'était-il entièrement abandonné entre les mains
de Dieu, avait-il mortifié toute sa volonté, avait-il placé son coeur dans la main de
Dieu? Sans m'illusionner moi-même, je crois que bien insensé serait celui qui
supposerait tout cela dans le roi Assuérus : et cependant Dieu le convertit et changea
son indignation en une douceur pleine de bienveillance (1). Or, n'est-il pas de la
dernière évidence que pour changer l'indignation en une douceur pleine de bienveillance,
il faut une puissance bien plus grande que pour incliner d'un côté ou d'un autre un
coeur qui n'a du reste aucune préférence bien prononcée? Que nos adversaires lisent
donc et comprennent; qu'ils ouvrent les yeux et confessent que ce n'est ni par la loi ni
par la doctrine qui retentissent au dehors, mais par une puissance intérieure et occulte,
étonnante et ineffable, que Dieu produit dans le coeur des hommes, non-seulement les
révélations véritables, mais encore la volonté et le désir du bien.
26. Que Pélage cesse donc de se tromper
lui-même et de tromper les autres, par ses
discussions contre la grâce de Dieu. Nous devons prêcher l'absolue
nécessité de la grâce de Dieu, non pas seulement par rapport à la possibilité de la
bonne volonté et de l'action, mais aussi par rapport à la volonté elle-même et à
l'action, pour les rendre bonnes. J'avoue qu'il associe la possibilité. à la volonté et
à l'action, toutefois il est parfaitement dans l'erreur quand il conclut que Dieu
lui-même partage la responsabilité de nos péchés, au même titre qu'il partage la
gloire de nos bonnes oeuvres, et cela en conséquence de cette possibilité elle-même.
C'est donc dénaturer le secours de la grâce divine que de lui donner pour objet unique
la possibilité naturelle. Que Pélage ne dise plus: « En tant que nous pouvons faire,
dire et penser toute sorte de bien, la gloire en revient tout entière à Celui qui nous a
donné ce pouvoir, et qui lui aide par sa grâce; mais en tant que nous faisons, que nous
parlons ou que nous pensons le bien, à nous seuls en revient toute la gloire, parce que
c'est notre oeuvre propre ». Qu'il cesse, dis-je, de tenir un semblable langage. Car Dieu
ne s'est pas contenté de nous donner le pouvoir et de lui venir en aide; c'est aussi le
vouloir et l'action qu'il opère en nous (1). Non pas en ce sens que nous n'ayons ni
volonté ni action ; mais en ce sens que nous ne voulons ni ne faisons rien de bien sans
le secours de sa, grâce. Comment dire: « Le pouvoir de bien faire nous vient de Dieu ;
mais la bonne action que nous faisons nous appartient tout entière », quand nous
entendons l'Apôtre nous assurer qu'il demande à Dieu, pour ceux auxquels il écrivait,
qu'ils né commettent pas le mal et qu'ils fassent le bien ? L'Apôtre ne dit pas « Nous
demandons » que vous puissiez ne faire aucun mal; mais «que vous ne fassiez pas « le
mal » ; ce n'est pas non plus pour que vous puissiez faire le bien, que nous prions, mais
« pour que vous fassiez le bien (2) ». Il est écrit: « Tous ceux qui sont conduits par
l'Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu (3)»; si donc ils font ce qui est bien, c'est
qu'ils sont, conduits par Celui qui est bon. « En tant que nous pouvons bien parler »,
dit Pélage, « ce don vient de Dieu, mais en tant que nous parlons bien, ceci vient de
nous » ; comment donc peut-il tenir ce langage, quand le Seigneur lui-même nous dit : «
C'est l'Esprit de
606
votre Père qui parle en vous ? » Il ne dit pas : Ce n'est pas vous
qui vous êtes donné le pouvoir de bien parler; mais: « Ce n'est pas vous qui parlez (1)
». Il ne dit pas davantage : « C'est l'Esprit de votre Père » qui vous donne ou vous a
donné le pouvoir de bien parler ; mais « qui parle en vous ». Il ne s'agit donc pas
seulement d'un secours à la possibilité, mais d'une coopération effective en nous.
Comment peut-il dire, ce prôneur orgueilleux du libre arbitre: «En tant que nous pouvons
penser le bien, ce pouvoir nous vient de Dieu ; mais en tant que nous pensons le bien,
cette opération nous appartient en propre? » A cette orgueilleuse prétention, voici ce
que répond l'humble prédicateur de la grâce: « Nous ne sommes pas capables de former
de nous-mêmes aucune bonne pensée, comme étant de nous-mêmes ; tout ce que nous
faisons vient de Dieu (2) ». Il ne parle pas du pouvoir de penser, mais de la pensée
elle-même.
27. Il faut donc que Pélage avoue
franchement que les notions que nous donnons de la grâce sont clairement formulées dans
les divins oracles. Dès lors, bien loin de se couvrir d'une fausse honte pour cacher ses
anciennes erreurs, qu'il les dévoile avec tous les accents d'une douleur salutaire ; par
ce moyen la sainte Eglise sortira du trouble que lui causé son aveugle obstination, et
saluera de toute sa joie le retour du coupable à la vérité catholique. Qu'il distingue,
comme on doit les distinguer, la connaissance et la dilection; car la science enfle et la
charité édifie (3). Mais la science n'enfle pas quand la charité édifie. Et comme la
science et la charité sont toutes deux le don de Dieu, quoique à différent degré,
qu'il se garde bien d'exalter tellement notre justice au détriment de la louange de notre
justificateur, qu'il fasse intervenir le secours divin dans celui de ces dons qui est de
moindre importance, tandis qu'il l'exclurait de celui qui est de beaucoup le plus
excellent, pour le rapporter exclusivement au libre arbitre de l'homme. D'un autre côté,
s'il convient que la charité ne nous est donnée que par la grâce de Dieu, qu'il rejette
loin de lui la simple pensée de croire que cette grâce ne nous a été octroyée qu'en
vue de nos mérites précédents. duels mérites pouvions-nous donc acquérir, quand nous
n'aimions pas Dieu ? Avant de recevoir la dilection qui nous permît
d'aimer, nécessairement -nous étions déjà aimés. C'est là ce
que nous atteste clairement l'apôtre saint Jean : « Non pas que nous ayons aimé Dieu,
mais parce qu'il nous a aimés lui-même ». Et ailleurs : « Aimons-le donc, puisqu'il
nous a aimés le premier (1) ». Cette doctrine est aussi sublime qu'elle est vraie. En
effet, quel moyen aurions-nous de l'aimer, si ce moyen ne nous était donné par Celui qui
nous a aimés le premier? Et si nous n'aimions pas, quel bien pourrions-nous faire? Ou
comment ne faisons-nous pas le bien, si nous aimons? Sans doute il peut arriver que tel
commandement soit observé quelquefois sous la seule impulsion, non pas de l'amour, mais
de la crainte ; cependant là où il n'y a pas d'amour, non-seulement aucune action n'est
imputée bonne, mais elle ne peut même pas être appelée telle, car tout ce qui ne se
fait point selon la foi est péché (2) ; or, la foi agit par la charité (3). Cette
grâce divine, par laquelle la charité de Dieu est répandue dans nos coeurs par le
Saint-Esprit qui nous a été donné (4), doit donc être hautement confessée comme
étant d'une telle nécessité que sans elle aucun bien n'est possible, du moins en ce qui
regarde la véritable piété et la véritable justice. Ce n'est point assez de dire avec
Pélage « que la grâce nous est donnée pour nous rendre plus facile l'accomplissement
du précepte divin ». Cet homme nous a suffisamment prouvé que dans sa conviction, tout
précepte divin peut être accompli sans la grâce, quoique avec la grâce cet
accomplissement devienne plus facile.
28. Sa pensée se dévoile tout entière
dans ce livre adressé à une vierge sacrée, et dont nous avons déjà parlé. Nous y
lisons des paroles comme celles-ci : « Afin que nous méritions la grâce divine, et que,
avec le secours du Saint-Esprit, nous résistions plus facilement à l'esprit mauvais».
Pourquoi ce mot significatif : « Plus facilement? » Le sens n'aurait donc pas été
complet, s'il s'était contenté de dire : « Afin que, avec le secours du Saint-Esprit,
nous résistions à l'esprit mauvais? » Comment donc ne pas voir toute la portée de
cette addition ? Ce qu'il veut, c'est nous donner une si haute idée des forces de la
nature, c'est tellement exalter ces forces, que nous restions parfaitement convaincus que,
même sans le secours du Saint-Esprit,
607
nous pouvons réellement, quoique avec moins de facilité, résister
à l'esprit mauvais.
29. Nous lisons également dans le premier
livre dur Libre arbitre : « En douant du libre arbitre la nature humaine en général, le
Créateur a remis entre nos mains une puissance aussi forte qu'inébranlable pour ne pas
pécher; et voici que, mettant le comble à ses bienfaits, chaque jour encore il nous
fortifie de son secours». Quel besoin avons-nous donc de ce secours, si notre libre
arbitre est si puissant et si fort pour nous empêcher de pécher? Ce qu'il veut nous
faire entendre, c'est que, avec le secours de la grâce, nous évitons plus facilement le
péché, quoique nous puissions l'éviter sans la grâce, mais moins facilement.
30. Dans un autre passage du même livre
Pélage s'exprime ainsi : « Ce que les hommes sont obligés de faire par leur libre
arbitre, leur devient plus facilement possible par le
secours de la grâce». Retranchez ce mot : « Plus facilement », et
vous obtiendrez un sens vrai et complet, celui-ci : « Ce que les hommes sont obligés de
faire par leur libre arbitre leur devient possible par la grâce de Dieu». En ajoutant :
« Plus facilement », on indique d'une manière suffisamment claire pour être comprise,
qu'une bonne oeuvre peut s'accomplir sans la grâce de Dieu. Or, c'est là une erreur
formellement condamnée par ces paroles : « Sans moi vous ne pouvez rien faire (1) »
31. Que Pélage s'empresse donc de
corriger sa doctrine, car si, dans des matières aussi profondes, il a pu errer par pur
effet de la faiblesse humaine, son erreur aurait bientôt pour complice une ruse
diabolique, ou une haine impérieuse, qui lui inspirerait ou de nier sa propre doctrine,
ou de la défendre témérairement, quoiqu'il puisse et doive en reconnaître la
fausseté, sous les rayons si puissants de la lumière véritable. En effet, parcourant
tout ce que Pélage et Célestius ont écrit sur cette grâce, qui nous justifie en
répandant dans nos coeurs la charité de Dieu par l'Esprit-Saint qui nous a été donné,
je n'ai jamais rencontré une seule proposition qui donnât de cette grâce une notion
véritable. Jamais je ne leur ai entendu formuler quoi que ce fût qui me prouvât qu'ils
connussent ce que sont ces enfants de la
promesse, dont l'Apôtre a dit : « Ceux qui sont enfants selon la
chair ne sont pas pour cela enfants de Dieu; il n'y a que les enfants de la promesse qui
soient réputés être les enfants d'Abraham (1) ». Car ce que Dieu promet, nous ne
le réalisons pas par le libre arbitre ou la nature, c'est Dieu lui-même qui le réalise
en nous par sa grâce.
32. Quant à Célestius, je laisserai
désormais dans un profond silence les livres ou les libelles qu'il a invoqués dans les
jugements ecclésiastiques. Du reste, je vous ai adressé ces ouvrages avec les autres
lettres qu'il m'a paru nécessaire de vous communiquer. En les lisant avec attention, vous
pourrez vous convaincre que, en dehors du libre arbitre naturel, de la loi et. de la
doctrine, il n'admet aucune grâce de Dieu sur le secours de laquelle nous puissions nous
appuyer pour éviter le mal ou pour faire le bien. Si donc il croit encore à la
nécessité de la prière, c'est uniquement comme moyen pour l'homme de montrer ce qu'il
désire et ce qu'il aime. Je laisse donc Célestius pour m'occuper exclusivement de
Pélage, ainsi que des lettres et du libelle que tout récemment encore il envoyait à
Rome, à l'adresse du pape Innocent, de bienheureuse mémoire, et dont il ignorait la
mort. Dans ces lettres il s'exprime ainsi : « Il est certains points sur lesquels des
hommes essaient de noircir ma réputation. On m'accuse d'abord de nier la nécessité du
baptême pour les enfants, et de leur promettre le royaume des cieux en dehors de toute
application de la rédemption de Jésus-Christ. On m'accuse aussi de soutenir que l'homme
peut éviter le péché, sans aucun secours de Dieu, sans aucune aide de la grâce, et en
s'appuyant uniquement sur son libre arbitre». Quant au baptême des enfants, quoiqu'il
admette qu'on puisse le leur conférer, il formule sur ce point les doctrines les plus
contraires à la foi chrétienne et catholique. Mais je n'ai pas à m'occuper ici de cette
matière importante, et je concentre tous mes efforts sur la question de la grâce. Voyons
donc comment il répond à l'accusation. Je passe sous silence ses longues récriminations
contre ses ennemis, et j'aborde immédiatement les passages où il traite de la matière
qui nous occupe.
33. « Cette lettre », dit-il, «
devra me justifier
608
pleinement aux yeux de votre béatitude, car je soutiens purement et
simplement que pour pécher ou ne pas pécher nous sommes armés de l'intégrité de notre
libre arbitre, lequel est toujours aidé du secours divin dans toutes les bonnes oeuvres
». Or, les lumières que Dieu vous a données vous suffisent pour vous faire comprendre
que des paroles comme celles-là ne peuvent résoudre la question. En effet, nous
demandons qu'il nous dise de quel secours notre libre arbitre est aidé, car nous
craignons que, selon son habitude, il ne le fasse consister uniquement dans la loi et la
doctrine. Demandez-lui pourquoi ce mot « toujours » ; il pourra vous répondre :
Parce qu'il est dit : « Il méditera sa loi nuit et jour (1) ». Parlant ensuite de
la condition de l'homme, et accidentellement de la possibilité naturelle qu'il possède
pour pécher ou ne pas pécher, il ajoute : « Nous disons que cette puissance du libre
arbitre est commune à tous, aux chrétiens, aux Juifs et aux gentils. Par nature tous
possèdent également le libre arbitre, mais ce n’est que pour les chrétiens que ce
libre arbitre est aidé par la grâce ». Encore ici nous demandons quelle est cette
grâce? Pour lui, il peut encore nous répondre : C'est la loi et la doctrine chrétienne.
31. Du reste, quoi qu'il pense de la
grâce, il affirme sans hésiter qu'elle est donnée aux chrétiens selon leurs mérites;
et cependant, comme je l'ai rapporté plus haut (2), pour obtenir sa trop célèbre
justification au concile de Palestine, il avait formellement condamné tous ceux qui
enseignent cette doctrine. Parlant de ceux qui ne sont pas chrétiens, voici comme il
s'exprime : « Le bien qui se trouve en eux, ils ne le doivent qu'à leur condition,
encore est-il nu et sans force. Quant à ceux qui appartiennent à Jésus-Christ, le bien
qu'ils possèdent par leur condition est aidé par le secours de Jésus-Christ ». Rien
encore ne nous fait connaître de quelle nature est ce secours. Mais, revenant à ceux qui
ne sont pas chrétiens, Pélage ajoute: «Ils méritent d'être jugés et condamnés,
parce que, doués comme ils sont du libre arbitre par le
moyen duquel ils peuvent parvenir à la foi et mériter la grâce de Dieu, ils font
un mauvais usage de la liberté qui leur a été donnée. Au contraire, on doit
récompenser ceux
qui, faisant, un bon usage de leur libre arbitre, méritent la grâce
de Dieu, et observent ses commandements ». La conclusion évidente à tirer de ces
paroles, c'est que le grâce nous est conférée selon nos mérites, quelle que soit du
reste cette grâce, dont il évite avec soin de nous dire la nature. En disant de ceux qui
font un bon usage de leur libre arbitre, qu'ils doivent être récompensés et qu'ils
méritent la grâce de Dieu, il indique clairement que cette grâce leur est due à titre
de justice. Que devient donc cette parole de l'Apôtre : « Nous sommes justifiés
gratuitement par sa grâce (1)? » Et cette autre : « Votre salut vient de la
grâce? » Et de crainte qu'on n'attribue cette justification à nos oeuvres, saint
Paul dit positivement que c'est « par la foi » que nous sommes justifiés. Cette foi encore, se
l'attribueront-ils à eux-rnêmes sans la grâce de Dieu? Non, dit, l'Apôtre, car « elle
ne vient pas de nous, elle est un don de Dieu (2) ». Pouvons-nous donc mériter ce
qui est le principe nécessaire de tous nos mérites, c'est-à-dire la foi? Dira-t-on que
cette foi ne nous est pas donnée? Mais alors que devient cette parole : « Selon la
mesure du don de la foi que Dieu a départie à chacun de nous (3)? » Dira-t-on
qu'elle nous est conférée en conséquence de nos mérites précédents? Alors ce n'est
plus un don qui nous est fait, et je ne vois plus ce que peuvent signifier ces paroles :
«Pour Jésus-Christ, il vous a fait la grâce non-seulement de croire en lui, mais encore
de souffrir pour lui (4)». L'Apôtre atteste qu'un double don nous a été fait, celui de
croire en Jésus-Christ et celui de souffrir pour Jésus-Christ. Quant .à nos
adversaires, le foi. leur paraît tellement une conséquence du libre arbitre, qu'elle
cesse d'être un don gratuit, pour n'être plus qu'une dette proprement dite; elle
n’est donc plus une grâce, puisque le caractère essentiel de toute grâce c'est
d'être gratuite.
35. Mais voici que .Pélage commande au
lecteur de passer de ses lettres au livre de sa profession de foi. Il vous a parlé de ce
livre et y traite plusieurs points sur lesquels il n'était point interrogé. Voyons donc
comme il s'exprime sur les questions qui nous occupent. Partant du dogme de la Trinité,
il était arrivé à la résurrection de la chair, sans que personne l’y obligeât,
et il termina ainsi sa longue discussion :
609
«Nous croyons au seul baptême dont la formule sacramentelle doit
être pour les enfants ce qu'elle est pour les adultes ». C'est là ce qu'il vous a dit
à vous-mêmes; mais que nous importe que la formule du baptême soit pour les enfants ce
qu'elle est pour les adultes ? Ce ne sont pas les paroles, mais la chose elle-même que
nous examinons. Il a été plus loin dans une réponse orale qu'il vous a faite et que
vous me transmettez en ces termes : « Les enfants reçoivent le baptême pour la
rémission des péchés ». Il ne s'agit plus ici seulement des paroles de la rémission
des péchés, puisqu'il avoua que c'est pour cette rémission elle-même que les enfants
sont baptisés. Toutefois si vous lui demandez quel péché peut leur être remis, il
soutiendra qu'ils n'en ont aucun.
36. Si Célestius lui-même ne nous
l'avait appris, personne assurément ne se serait douté que cette confession si claire en
apparence cachait une contradiction. Dans le libelle qu'il invoqua à Rome dans le procès
ecclésiastique, il confessa que « les enfants sont baptisés pour la rémission des
péchés », et cependant il nia que « ces enfants fussent coupables d'aucun péché
originel ». Mais laissons de côté le baptême des enfants et voyons ce que pense
Pélage du secours de la grâce, même dans cette profession de foi qu'il envoya à Rome.
« Nous fat« sons profession de croire au libre arbitre, mais nous disons en même temps
que nous avons toujours besoin du secours de Dieu ». Ici encore nous demandons quel est
ce secours dont il reconnaît en nous le besoin continuel ; et sa réponse est pour nous
fort ambiguë, parce qu'il peut répondre qu'il entend parler de la loi onde la doctrine
chrétienne dont le secours est nécessaire à cette possibilité naturelle. Pour nous, la
grâce que nous cherchons en les confessant, c'est celle dont l'Apôtre a dit : «
Dieu ne nous a pas donné l'esprit de crainte, mais l'esprit de force, de charité et de
continence (1) ». Or, de ce que tel homme possède le don de science qui lui enseigne ce
qu'il doit faire, il ne suit pas nécessairement qu'il possède le don de charité pour
l'accomplir.
37. A l'exception d'une lettre de peu
d'étendue que Pélage dit avoir adressée au saint évêque Constance, j'ai lu tous les
livres ou écrits dont il fait l'énumération dans la lettre
qu'il envoya au pape Innocent de sainte mémoire. Or, je n'ai trouvé
nulle part quoi que ce fût qui pût me prouver qu'il voit dans la grâce, non pas
seulement un secours à cette possibilité naturelle de la volonté et de l'action qu'il
nous attribue, lors même que nous ne voudrions ni ne ferions le bien, mais un secours
réel à la volonté et à l'action elles-mêmes, conféré par le Saint-Esprit répandu
en nous.
38. « Qu'ils lisent », dit-il, « la
lettre que j'ai écrite, il y a déjà douze ans, au saint évêque Paulin. Les trois
cents vers qu'elle renferme ne sont qu'un cri par lequel je confesse la grâce et le
secours de Dieu, par lequel aussi je proclame que nous ne pouvons rien faire de bien sans
Dieu ». J'ai lu cette lettre, et j'y ai trouvé qu'il ne parle à peu près que de la
faculté et de la possibilité de nature, et que c'est là pour lui ce qui constitue la
grâce de Dieu. Quant à la grâce chrétienne, il n'en prononce que le nom, et avec une
telle rapidité, qu'il est facile de voir qu'il ne craignait qu'une seule chose, c'était
de n'en pas dire un seul mot. Du reste, la fait-il consister dans la rémission des
péchés ou dans la doctrine de Jésus-Christ, en y comprenant les exemples de sa vie
divine, comme il l'avait fait déjà dans d'autres opuscules ? ou bien voit-il dans la
grâce un secours pour bien faire ajouté à la nature et à la doctrine par l'inspiration
d'une charité très-ardente et très-lumineuse ? c'est là un point sur lequel on ne
saurait aucunement se prononcer.
39. « Qu'ils lisent encore », dit-il, «
ma lettre au saint évêque Constance; quoique en peu de paroles, j'y ai clairement
établi l'union de la grâce et du secours de Dieu avec le libre arbitre de l'homme ».
J'ai déjà dit que je n'ai pas lu cette lettre ; mais si elle ressemble aux autres, si
elle ne formule que des idées qui nous sont déjà connues, il n'y a pas lieu pour nous
de la chercher avec tant d'ardeur.
40. « Qu'ils lisent également la lettre
que nous avons écrite en Orient à Démétriade, vierge consacrée à Jésus-Christ; ils
pourront s'y convaincre que si nous louons la nature de l'homme, nous lui adjoignons
toujours le secours de la grâce ». J'ai lu cette lettre, et il m'avait semblé qu'il y
confessait réellement
610
cette grâce dont il est question, malgré de nombreuses
contradictions que j'y remarquais. Mais quand j'eus entre les mains les autres ouvrages
qu'il composa dans la suite, je compris quel sens il donnait à ce mot, la grâce, et
l'erreur qu'il déguisait habilement sous ce terme général, tout en évitant avec soin
ce qui aurait pu heurter les esprits et blesser les consciences. Dès le début nous
lisons : « Poursuivons notre entreprise au prix de nos sueurs et sans aucune défiance de
la médiocrité de notre esprit, car nous serons infailliblement aidés par la foi d'une mère et par le mérite d'une vierge». De ces
paroles je me croyais en droit de conclure qu'il confessait la nécessité de la grâce
pour chacune de nos actions, et je ne remarquais pas qu'il pouvait faire consister cette
grâce dans la seule révélation de la doctrine.
41. Dans un autre passage de ce même
livre, voici comme il s'exprime : « Si les hommes n'ont pas besoin du secours de Dieu
pour se montrer tels que Dieu les a faits, comprenez ce que des chrétiens peuvent faire,
puisque Jésus-Christ a renouvelé leur nature et qu'ils sont aidés par le a secours de
la grâce divine». Par cette nature renouvelée il entend uniquement la rémission des
péchés ; c'est ce qui résulte clairement de ces autres paroles du même livre : « Ceux
mêmes qui se sont en quelque sorte endurcis par une longue habitude de pécher, peuvent se renouveler par la pénitence».
Quant au secours de la grâce divine, il peut n'y voir encore que la révélation de la
doctrine.
42. Nous lisons encore dans cette même
épître : « Si, avant la loi et longtemps avant la venue de Notre-Seigneur et Sauveur,
des hommes ont vécu, comme nous l'avons dit, dans l'innocence et la sainteté, à combien
plus forte raison, nous qui jouissons de l'éclat de sa venue, nous qui sommes renouvelés
par la grâce de Jésus-Christ et changés en des hommes meilleurs, nous qui sommes
purifiés dans son sang et portés à la perfection de la justice par ses exemples,
devons-nous nous élever à un plus haut degré de sainteté que ces hommes qui ont vécu
avant la loi ? » Remarquez que, sous des termes différents, dans ce passage comme
dans les autres, Pélage fait consister le secours de la grâce dans la rémission des
péchés et dans les exemples que nous a laissés Jésus-Christ, Il ajoute : « Nous
sommes meilleurs que ceux qui ont vécu sous la loi, selon cette parole de l'Apôtre: Le
péché ne vous dominera plus, car vous n'êtes plus sous la loi, mais sous la grâce (1).
C'est en conséquence de ce principe que maintenant nous instituons une vierge parfaite,
enflammée tout à la fois par la nature et par la grâce, et attestant par la sainteté
de sa vie le double bienfait de la nature et de la grâce». Cette conclusion qu'il nous
présente tend évidemment à nous faire admettre que le bien de la nature c'est celui que
nous avons reçu par notre création, et que le bien de la grâce c'est la contemplation
des exemples de Jésus Christ. Il suivrait de là que le péché n'a pas été pardonné
à ceux qui furent ou sont encore sous la loi, parce qu'ils n'ont pas été témoins des
exemples de Jésus-Christ ou qu'ils ne croient pas.
43. Telle est bien sa doctrine, comme le
prouvent certains passages de son troisième livre sur le libre arbitre. Son interlocuteur
lui avait objecté ces paroles de l'Apôtre: «Je ne fais pas ce que je veux; je vois dans
mes membres une autre loi qui répugne à la loi de mon esprit, etc. » Pélage lui
répond: « Vous appliquez à l'Apôtre lui-même un langage que tous les docteurs de
l'Eglise n'appliquent qu'au pécheur ou à celui qui est encore placé sous le joug de la
loi; une trop grande habitude du vice constitue pour lui comme une nécessité de pécher;
sa volonté n'est pas sans quelque désir du bien, mais elle se sent précipitée vers le
mal par l'habitude même qu'elle en a. Or, ce que l'Apôtre dit d'un seul homme
s'applique réellement au peuple que la loi ancienne retient captif sous la loi du
péché. Selon l'Apôtre lui-même, il ne pourra s'arracher à cette mauvaise habitude que
par Jésus-Christ, qui commence, dans le baptême, par effacer tous les péchés de ceux
qui croient, les excite ensuite à tendre a la sainteté parfaite par son imitation, et
triomphe, par ses exemples, de l'habitude qui les entraîne vers le mal ». Telle est
l'idée qu'il se fait du secours accordé à ceux qui pèchent sous la loi; ce n'est que
par la grâce de Jésus-Christ qu'ils sont justifiés et délivrés. Telle est en eux
l'habitude de pécher que la
611
loi ne saurait plus leur suffire; il leur faut Jésus-Christ, non pas
Jésus-Christ leur inspirant la charité par le Saint-Esprit, mais leur offrant à
contempler et à imiter, dans la doctrine évangélique, l'exemple de ses vertus.
N'était-ce donc pas pour lui une occasion toute favorable de définir ce qu'il entend par
la grâce, puisque c'est dans ce passage auquel il répond que l'Apôtre nous dit : «
Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort? La grâce de Dieu par
Jésus-Christ Notre-Seigneur (1) ». Mais puisque Pélage fait consister la grâce, non
pas dans le secours de la puissance de Jésus-Christ, mais dans les exemples qu'il offre
à notre imitation, pouvons-nous espérer qu'il nous donnera des idées précises sur la
grâce, quand il ne semble préoccupé que du désir de cacher sa pensée sous des
formules ambiguës et générales?
44. Dans cette même lettre à la vierge
Démétriade nous lisons : « Soyons soumis à Dieu,
faisons sa volonté, et nous mériterons la grâce divine, et avec le secours du
Saint-Esprit nous résisterons plus facilement à l'esprit mauvais ». Il résulte
clairement de ces paroles que, s'il veut que nous soyons aidés par la grâce du
Saint-Esprit, ce n'est pas que sans ce secours et par la seule possibilité naturelle,
nous ne puissions pas résister au tentateur, mais c'est uniquement pour que cette
résistance nous devienne plus facile. Ainsi donc, quel que soit ce secours, tout nous
porte à croire que pour lui la grâce n'est autre chose qu'une connaissance plus
explicite que l'Esprit-Saint nous révèle et que la nature ne peut nous donner, ou du
moins qu'elle ne nous donne que très-difficilement. Telles sont les conclusions qui m'ont
paru découler de cette lettre à la vierge Démétriade ; vous pouvez vous-mêmes en
apprécier la valeur.
45. «Qu'ils lisent également », dit-il,
« un opuscule que j'ai composé tout récemment, en faveur du libre arbitre. Cette
lecture leur prouvera qu'on ne saurait, sans une criante injustice, nous accuser de nier
la grâce, puisque, à toutes les pages de ce livre, nous confessons hautement la
coexistente du libre arbitre et de la grâce ». Cet ouvrage renferme quatre livres; je
les ai lus, et ce sont eux qui m'ont fourni la matière dés discussions que j'ai
soutenues avant de commencer
l'examen de la lettre qu'il envoya à Rome. Du reste, dans ces quatre
livres, quand il semble parler de la grâce qui nous aide à éviter le mal et à faire le
bien, il se garde bien de sortir de l'ambiguïté de ses expressions, et pour lui tout se
résume à dire à ses disciples que la loi et la doctrine sont le seul secours que la
grâce fournit au pouvoir naturel. Quant à nos prières, le seul but que nous puissions
nous y proposer, c'est d'obtenir que la doctrine divine brille à nos yeux d'un plus vif
éclat; mais il ne s'agit nullement d'obtenir pour l'esprit de l'homme un secours qui lui
aide à accomplir, par la dilection et par l'action, le précepte dont l'obligation lui
est parfaitement connue. Tel est le point le plus clair de sa doctrine, et il ne fait que
le confirmer par la distinction qu'il établit entre la possibilité, la volonté et
l'action. Il soutient que la possibilité seule est toujours aidée par le secours divin;
mais s'agit-il de la volonté et de l'action, elles ne lui paraissent avoir besoin d'aucun
secours de Dieu. Quant au secours dont il veut bien favoriser la possibilité naturelle,
il le fait consister tout entier dans la loi et dans la doctrine, telles qu'elles nous
sont révélées par le Saint-Esprit, révélation que nous ne cessons d'implorer dans nos
prières. D'un autre côté, il ne refuse pas aux temps prophétiques le secours de la loi
et de la doctrine; aussi conclut-il que s'il s'agit de la grâce proprement dite, le
secours de cette grâce consiste uniquement dans les exemples que Jésus-Christ nous a
laissés. Nouveau subterfuge qui ne vous empêche pas de voir que ce secours se confond
avec la doctrine évangélique. Ainsi donc, on nous montre la voie que nous devons suivre;
alors, sans avoir besoin d'aucun secours, et avec les seules forces de notre libre
arbitre, nous nous suffisons à nous-mêmes pour ne jamais sortir de la voie. Il va plus
loin encore et soutient que la nature seule peut découvrir cette voie, quoiqu'elle y
arrive plus facilement quand elle est aidée par la grâce.
46. Voilà comment s'est résumée dans
mon esprit toute la doctrine de Pélage sur la grâce. Vous comprenez que ceux qui
partagent ces errements n'ont aucune idée de la justice de Dieu et veulent établir leur
propre justice (1); ils sont donc loin de cette justice qui nous vient, non pas de nous,
mais de Dieu (2), et
612
dont ils auraient dû puiser la connaissance surtout dans les
Ecritures canoniques. Mais hélas ! parce qu'ils lisent ces Ecritures avec le parti
pris d'y retrouver leurs erreurs, l'évidente même les laisse insensibles. Plût à Dieu
qu'ils prêtassent du moins une attention soutenue aux écrits des docteurs catholiques,
-et que l'amour exclusif de leurs propres opinions ne leur fît pas négliger ces ouvrages
dans lesquels ils savent bien devoir trouver la véritable interprétation des Ecritures,
et les notions les plus sûres de la nature et du secours de la grâce ! Pélage
lui-même, dans le dernier ouvrage qu'il invoque pour sa justification, c'est-à-dire dans
le troisième livre du Libre arbitre, cite avec éloge le témoignage de saint Ambroise ;
vous allez juger.
47. « Le bienheureux évêque Ambroise
», dit-il. « est l'oracle par excellence de la foi romaine, ses livres sont la plus
belle fleur que l'on trouve parmi les Latins, sa foi et son interprétation des saintes
Ecritures sont tellement pures, que ses ennemis eux-mêmes n'osent l'attaquer ». C'est en
ces termes qu'il prodigue les louanges à l'évêque de Milan ; sa sainteté, sans
doute, n'avait d'égale que sa science, et cependant son autorité n'est point à comparer
avec celle des Ecritures canoniques. Ces éloges, du reste, ne sont point désintéressés
-de sa- part; si saint Ambroise a bien mérité à ses yeux, c'est parce que, dans un
passage de ses écrits, il semble fournir à Pélage une preuve que l'homme peut rester
sans péché. Nous n'avons plus à traiter cette question; la seule chose qui nous occupe,
c'est le secours de la grâce, tel qu'il nous est conféré pour ne plus pécher et pour
vivre saintement.
48. Que Pélage prête donc l'oreille, et
il entendra ce vénérable évêque de Milan, dans son second livre de l'exposition de.
l'Evangile selon saint Luc (1), disant et enseignant que Dieu coopère même avec nos
volontés. « Vous voyez», dit-il, «que partout la vertu du Seigneur se mêle aux
efforts humains; personne ne peut édifier sans le Seigneur, garder sans le Seigneur, et
rien commencer sans le Seigneur. De là cette parole de l'Apôtre : Soit que vous mangiez,
soit que vous buviez, faites tout pour la gloire de Dieu (2) ». Les hommes ont coutume de
dire:
Nous commençons, et c'est Dieu qui achève; saint Ambroise, vous
l'avez remarqué, condamne même ce langage et ne craint pas de dire: « Personne ne peut
rien commencer sans le Seigneur ». Au sixième livre du même ouvrage, parlant des deux
débiteurs d'un même créancier, il s'exprime ainsi: « Selon les hommes, celui qui
devait le plus, c'est celui qui avait le plus offensé; mais la miséricorde du Seigneur a
changé cet ordre de choses, et maintenant celui qui devait le plus, c'est lui qui a le
plus aimé, pourvu cependant qu'il ait obtenu la grâce (1) ». Ce docteur catholique
pouvait-il enseigner plus clairement que la dilection elle-même, qui permet à un homme
d'aimer davantage, est l'un des bienfaits de la grâce?
49. Parlant ensuite de la pénitence qui
procède de la volonté, saint Ambroise, dans le neuvième livre de ce même ouvrage,
soutient qu'il faut: à la pénitence même la miséricorde et le secours du Seigneur. «
Les bonnes larmes sont celles qui lavent la faute. Or, ceux que Jésus regarde, pleurent.
Pierre renia son Maître une première fois et ne pleura point, parce que le Seigneur ne
l'avait point encore regardé; il le renia une seconde fois et ne pleura point, parce que
le Seigneur ne l'avait point encore regardé; enfin il le renia une troisième fois,
Jésus alors le regarda et Pierre pleura amèrement (2) ». Que les Pélagiens lisent
l'Evangile, et ils verront que Jésus était. dans l'intérieur de la maison de Caïphe et
qu'il s'y justifiait devant les princes des prêtres. Quant à l'apôtre saint Pierre, il
était au dehors, dans l'atrium, tantôt assis avec les serviteurs auprès du feu, tantôt
debout, allant .et venant, comme le prouve la concordance la plus authentique des
Evangiles. Le regard que Jésus lui adressa ne fut donc point un regard corporel
extérieur. Ces paroles : « Le Seigneur le regarda », désignent uniquement un acte
intérieur qui s'accomplit dans l'intelligence et dans la volonté. Dans son infinie
miséricorde le Seigneur vint secrètement au secours de son apôtre, toucha son coeur,
réveilla son souvenir, le visita par une grâce intérieure, l'émut jusqu'à lui faire
verser des larmes extérieures et l'enflamma d'un immense repentir. Tel est le mode sous
lequel
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Dieu vient en aide à nos volontés et à nos opérations; voilà
comment il opère en nous le vouloir et l'action.
50. Dans ce même livre de saint Ambroise,
nous lisons encore : « Si Pierre est tombé (1), lui qui avait dit : Lors même que tous
les autres seraient scandalisés, moi je ne le serai pas (2), quel autre pourra donc
présumer de lui-même? David s'était écrié : J'ai dit dans mon abondance, je ne
changerai jamais plus tard nous l'entendons avouer que sa présomption s'est tournée
contre lui : Vous avez détourné votre face, dit-il à Dieu, et je suis tombé dans un
trouble profond (3) ». Que Pélage prête donc une oreille attentive aux enseignements du
grand évêque de Milan, qu'il imite. sa foi, puisqu'il se répand en louanges sur sa
doctrine. Qu'il l'écoute humblement, qu'il l'imite fidèlement; et surtout, qu'il ne
s'obstine pas dans sa présomption, de crainte qu'il ne périsse éternellement. Pourquoi
Pélage voudrait-il se précipiter dans cet océan d'où Pierre n'a été délivré que
par celui qui est la pierre angulaire de l'Église et du salut ?
51. Au sixième livre du même ouvrage
saint Ambroise s'exprime ainsi : « Ils ne l'ont pas reçu », mais l'Évangéliste
lui-même nous en donne la raison, «parce qu'il se disposait à aller à Jérusalem. Or,
les disciples désiraient vivement être reçus à Samarie. Mais Dieu appelle qui il lui
plaît, et rend religieux qui il veut (4) ». Quelle sublime doctrine, puisée par cet
homme de Dieu à la source même de la grâce divine ! « Dieu », dit-il, « appelle
qui il lui plaît, et rend religieux qui il veut». N'est-ce pas l'explication de cette
parole prophétique : « J'aurai pitié de celui dont j'aurai pitié, et je ferai
miséricorde à celui pour lequel je serai miséricordieux?» ou bien encore de cette
parole de l'Apôtre : « Cela dépend non pas de celui qui veut ou de celui qui
court, mais de Dieu qui fait miséricorde (5) » ? C'est bien là ce que répète ce grand
homme de notre temps : « Dieu appelle qui il lui plaît et il rend religieux qui il veut
». Osera-t-on dire que sans être encore religieux tel homme peut « courir vers Dieu,
désirer être dirigé par lui, conformer entièrement sa volonté à la sienne, et s'unir
à lui
de manière à devenir un seul esprit avec lui, « selon la parole de
l'Apôtre (1) ? » Or, ce grand travail de l'homme religieux, Pélage l'attribue tout
entier à la puissante efficacité du libre arbitre. Au contraire, celui qu'il loue avec
tant de complaisance, saint Ambroise nous dit : « Le Seigneur Dieu appelle qui il lui
plaît, et rend religieux qui il veut» . Si donc quelqu'un court vers Dieu, désire être
gouverné par lui, soumet entièrement sa propre volonté à la sienne, et s'unit à lui
jusqu'à devenir un seul esprit avec lui (2), une seule chose nous explique ce
phénomène, c'est que Dieu rend religieux qui il veut, et il n'y a que l'homme religieux
qui puisse arriver à ce degré de perfection. A moins donc que Dieu lui-même n'opère ce
précieux résultat, c'est en vain qu'un homme tenterait de l'obtenir.
52. Avouons du reste que la question du
libre-arbitre et de la grâce de Dieu est une question très-difficile à traiter et à
résoudre. En effet, voulez-vous justifier le libre arbitre? vous semblez aussitôt nier
la grâce de Dieu; affirmez-vous la grâce de Dieu ? vous paraissez porter atteinte au
libre arbitre. Est-il donc étonnant que, s'enveloppant sous son épais manteau de
ténèbres, Pélage affirme qu'il donne plein consentement à ce langage de saint
Ambroise, tel que nous l'avons cité, et qu'il partage et a toujours partagé cette
doctrine? Est-il étonnant qu'il entreprenne d'expliquer chacune de ces propositions dans
le sens de ses propres erreurs? Quoi qu'il en soit, quant à cette question de la grâce
divine et du secours de Dieu, ne perdez jamais de vue ces trois choses qu'il distingue
avec tant de soin le pouvoir, le vouloir, et l'être, c'est-à-dire la possibilité, la
volonté et l'action. Qu'il s'agisse, non-seulement de la possibilité qui est dans
l'homme; alors même qu'il ne veut, ni n'agit bien, mais encore de la volonté et de
l'action qui ne sont dans l'homme que quand il veut le bien ou qu'il le fait; si Pélage
veut sur ce point embrasser la doctrine catholique, il croira fermement avec nous que la
volonté et l'action elles-mêmes ont tellement besoin du secours de Dieu, que sans ce
secours nous ne pouvons ni rien vouloir ni rien faire de bien. Il croira avec nous que ce
secours n'est autre que la grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur, grâce dans
laquelle il nous rend
614
justes de sa propre justice et non pas de la nôtre, et que cette
justice, qui ne vient pas de nous, est pour nous la justice véritable. A cette condition,
le secours de la grâce de Dieu ne sera plus entre nous l'objet d'aucune controverse.
53. Ce qui mérite à saint Ambroise les
éloges de Pélage, c'est que dans le panégyrique que ce saint docteur fit des vertus de
Zacharie et d'Elisabeth, notre hérésiarque crut trouver la preuve de ce principe favori
: que l'homme peut dans cette vie rester sans péché. Envisagé du côté de Dieu pour
qui tout est possible, ce principe peut être admis; cependant, que Pélage considère
attentivement dans quel sens saint Ambroise le proclame. A mes yeux du moins, il s'agit
seulement d'un certain genre de vie très-honnête et très-louable, dans lequel il n'y
aurait rien à reprendre ni à condamner. Telle fut la vie que Zacharie et son épouse
menèrent aux yeux de Dieu (1), car ils ne trompaient les hommes par aucune dissimulation,
et se montraient à leurs yeux ce qu'ils étaient aux yeux de Dieu. Mais ce serait se
tromper que de prétendre trouver en eux cette perfection de justice qui entraîne pour
celui qui la possède un état d'innocence parfaite, une exemption complète de toute
faute et de tout péché. Parlant, en effet, de la justice qui vient de la- loi, saint
Paul assure qu'il ne mérite aucun reproche à cet égard ; tel était aussi Zacharie.
Mais cette justice légale parait à l'Apôtre plus méprisable que les choses les plus
méprisables du monde, quand il la compare à la justice que nous espérons (2), et dont
nous devons avoir faim et soif (3), afin que
dès cette vie où le juste vit de la foi nous puissions déjà être rassasiés de ce qui
est pour nous couvert du voile de la foi (4).
54. Que Pélage écoute enfin ces paroles
du vénérable évêque de Milan, dans son commentaire d'Isaïe: « Personne», dit-il,
«ne peut être sans péché dans ce monde ». « Dans ce monde », dit saint Ambroise ;
ce n'est assurément pas de l'amour de ce monde qu'il parle ici. Ne parlait-il pas de
l'Apôtre qui a dit : « Notre conversation est dans le ciel (5) ? » Telle est donc
la pensée que le saint évêque développait par ces paroles: «L'Apôtre admet que, dans
ce monde, beaucoup comme lui sont parfaits, mais s'il s'agit de
la perfection véritable, quelle distance encore les en
sépare ! Cet Apôtre n'a-t-il pas dit : Nous ne voyons maintenant que comme en un
miroir et en énigme; mais alors nous verrons face à face ; je ne connais maintenant que
d'une manière imparfaite, mais alors je connaîtrai, comme je suis connu moi-même (1) ?
Ainsi donc il en est qui sont sans tache dans ce monde et qui le seront également dans le
royaume de Dieu; cependant, si l'on veut y regarder de plus près, on reconnaîtra que
personne ne saurait être sans tache, puisque personne n'est sans péché ». Nous
connaissons maintenant sur quel témoignage de saint Ambroise Pélage a prétendu appuyer
son erreur. Ou bien, ce témoignage ne doit pas être pris dans un sens absolu, mais
seulement probable, et en dehors d'un examen plus approfondi; ou bien; supposé que saint
Ambroise ait d'abord attribué à Zacharie et à Elisabeth une justice parfaite qui ne
laissât plus rien à désirer, alors on devra dire qu'une étude plus sérieuse du sujet
a changé ses convictions sur ce point.
55. Enfin, puisque Pélage trouvait dans
le passage qu'il a cité de saint Ambroise quelque chose qui lui plaisait, pourquoi donc
n'a-t-il pas cité également ces autres paroles qui font suite aux premières : « Il est
impossible à la nature humaine de rester immaculée depuis le commencement ? » Pelage
nie formellement que la possibilité naturelle dont nous sommes doués, soit viciée par
le péché, aussi l'exalte-t-il avec une complaisance excessive, tandis que saint Ambroise
en proclame hautement l'impuissance et la faiblesse. Pélage s'en indigne, mais le saint
évêque ne fait que répéter, sous une autre forme, ces paroles de l'Apôtre : « Nous
avons été autrefois enfants de colère, comme les autres (2) ». En effet, par le
péché du premier homme, triste fruit du libre arbitre, notre nature a été réellement
viciée et condamnée. La grâce seule peut la renouveler, mais cette grâce ne peut nous
venir que par le médiateur de Dieu et des hommes, et par le médecin tout-puissant
établi de Dieu pour guérir cette nature malheureuse. Jusqu'ici nous avons exclusivement
parlé de cette grâce qui seule produit en nous la justification, et par laquelle Dieu
coopère en toutes choses, pour le bien, en faveur de
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ceux qui l'aiment (1) et qu'il a aimés le premier (2), puisque c'est
de lui que leur vient la faveur même de l'aimer.
Maintenant, si Dieu nous en fait la
grâce, nous allons parler du péché qui est entré dans
le monde avec la mort par un seul homme, et qui de là est passé
dans tous les hommes (1). Nous espérons ainsi réfuter pertinemment ceux de nos
adversaires qui ont osé contredire cette vérité et affirmer l'erreur contraire.
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