QUESTIONS SUR L' HEPTATEUQUE
LIVRE PREMIER. QUESTIONS SUR LA GENÈSE.
INTRODUCTION.
En lisant les Saintes Ecritures qui
portent le titre de canoniques, et en collationnant avec les autres la version des
Septante, il nous a paru bon, de peur d'en perdre la mémoire, de fixer par écrit les
questions qui se présentaient à notre esprit. Tantôt nous les rappellerons en peu de
mots ; tantôt nous nous contenterons de les examiner ; d'autres fois encore, nous en
donnerons comme à la hâte une solution quelconque. Notre dessein n'est pas de les
développer autant qu'il serait nécessaire, mais de pouvoir y jeter les yeux, quand
besoin sera, soit pour y retrouver l'indication des recherches qu'il reste à faire, soit
pour être à même d'approfondir le sujet, à l'aide de ce que nous croyons avoir déjà
pu découvrir, et de répondre aux difficultés. Si donc il est des lecteurs que ne
rebutent point les négligences de ce travail précipité, et s'ils remarquent des
questions proposées et non résolues, ils ne doivent pas eu conclure qu'ils ont perdu
leur peine: c'est déjà avoir trouvé quelque chose, que de savoir ce que l'on cherche.
Quand nos solutions sembleront raisonnables, qu'on ne dédaigne pas la simplicité de
notre langage, qu'on soit plutôt satisfait d'y découvrir quelque portion de la vérité
: car on ne cherche pas la vérité pour discuter, mais on discute pour la chercher.
Laissons de coté les questions relatives
à ce qui s'est passé depuis le commencement, alors que Dieu, suivant le récit de
l'Ecriture, créa le ciel et la terre, jusqu'à l'époque où il chassa du paradis les
deux premières créatures humaines. Ces questions peuvent être traitées de plusieurs
manières, et nous les avons discutées nous-même ailleurs, selon nos forces (1) ; voici
donc celles qui nous sont venues en pensée, au courant de la lecture, et que nous avons
voulu laisser par écrit.
PREMIÈRE QUESTION. (Gen.
IV, 17.) Comment Caïn a-t-il pu bâtir une ville ? Une ville exige évidemment une
certaine quantité d'habitants. Or, il n'est parlé que des deux chefs de la famille
humaine, et des deux fils dont l'un fut mis à mort par l'autre, et remplacé par la
naissance d'un troisième. Si l'on fait cette question, n'est-ce point parce que les
lecteurs s'imaginent qu'il n'y avait alors d'autres hommes que ceux dont l'Ecriture
rappelle la mémoire ? Mais ils ne réfléchissent pas que les deux premiers qui furent
créés, et ceux qu'ils engendrèrent, vécurent assez longtemps pour en engendrer un
grand nombres d'autres. Adam lui-même n'engendra pas seulement
ceux dont les noms nous ont été conservés ; l'Ecriture, parlant de lui, conclut en
disant qu'il engendra des fils et des filles (1). Enfin la vie de ces premiers hommes
ayant été,beaucoup plus longue que celle des Israélites en
Egypte, et ceux-ci ayant pu, dans un temps beaucoup moins long, se multiplier d'une
manière si prodigieuse, qui ne comprend dès lors combien d'enfants ont pu naître au
temps de Caïn et remplir sa cité
II. (Ib. V,
25.) On demande souvent s'il est possible que Mathusalam
ait vécu après le déluge; ce que prouve la supputation de ses années, tandis qu'il
est dit que tous les hommes périrent, à l'exception de ceux qui étaient entrés dans
l'arche. Mais ce qui donne lieu à cette question, c'est l'interpolation du texte dans
plusieurs exemplaires. L'hébreu dit autrement, et en s'en tenant même au texte des
Septante, on trouve dans plusieurs exemplaires, peu nombreux, il est vrai, mais plus
dignes de foi, que Mathusalam mourut six ans avant le déluge.
III. (Ib. VI, 4.) On demande encore : comment les Anges ont-ils
pu avoir avec les filles des hommes un commerce impur, d'où les géants, dit-on, seraient
issus? Cependant plusieurs exemplaires,
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tant grecs que latins, ne portent pas anges,
mais fils de Dieu ; et quelques commentateurs- ont cru, pour résoudre la
difficulté, qu'il est question ici des hommes vertueux. Ils ont pu effectivement être
appelés des anges: n'est-il pas écrit de Jean, qui pourtant était un homme : « Voici
que j'envoie mon ange devant moi pour préparer ton chemin (1). » Ce qui préoccupe,
c'est de savoir comment les géants ont dû leur naissance à des hommes; ou bien, s'il
est ici question des anges, et non des hommes, comment ces anges ont pu avoir commerce
avec des femmes ? Je ne vois pas, en vérité, que ce soit une merveille que des géants,
c'est-à-dire des hommes d'une taille et d'une force extraordinaires, aient dû leur
naissance à des hommes : il y en eut de semblables, même après le déluge, et
aujourd'hui encore on trouve des hommes, et même des femmes, dont la haute stature tient
du prodige. Il est donc plus rationnel de croire que les hommes justes, désignés sous le
nom d'Anges ou de fils de Dieu, ont cédé à l'attrait de la concupiscence, et péché
avec des femmes, que de croire les anges, spirituels par nature, capables de descendre
jusqu'à cette ignominie : tout ce qu'on dit de la propension de certains démons à
tourmenter les femmes, ne laisse pas cependant que de rendre difficile une définition sur
cette matière.
IV. (Ib. VI, 15.) On demande aussi comment, avec ses
dimensions telles qu'elles sont décrites, l'arche de Noë put contenir tous les animaux qui y sont entrés, et leur nourriture.
— Origène résout cette question parle
moyen de la coudée géométrique. Ce n'est pas en vain, dit-il, que l'Ecriture nous
représente Moïse comme ayant été instruit dans toute la sagesse des Egyptiens (2), qui
cultivaient la géométrie. La coudée géométrique, selon lui, équivaut à six de nos
coudées. Or, en prenant cette grande mesure pour base de notre calcul, il ne faut plus
demander si l'arche fut d'une capacité suffisante pour contenir tout cela.
V. (Ib. VI, 15.) Comment une arche de dimensions si
considérables a-t-elle pu être construite, dans l'espace d'un siècle, par quatre hommes,
c'est-à-dire, par Noë et ses trois fils ?- Si ce travail
était au-dessus de leurs- forces, il ne leur était pas difficile d'employer d'autres
ouvriers. Ceux-ci, tout en recevant leur salaire, ne se seront pas inquiétés si
l'entreprise de Noë était sage ou insensée, et ne seront
pas entrés dans l'arche,
parce qu'ils m'auront pas partagé la foi
de ce patriarche.
VI. (Ib. VI,
16.) Que signifie cette parole relative à la fabrication de l'arche : « Tu y
feras un bas étage, et une seconde voûte » ? — Le bas étage ne devait pas
recevoir deux et trois voûtes. En se servant de cette distinction, Dieu a voulu faire
entendre que l'arche tout entière devait avoir un local inférieur; puis, au-dessus, un
étage, qu'il appelle une seconde voûte; plus haut enfin, un autre étage, ou une
troisième voûte. Ainsi, dans la première habitation, Je veux dire, dans la partie
inférieure, l'arche avait une première voûte; dans la seconde habitation, qui se
trouvait au-dessus de la première, elle était également voûtée; aussi l'était-elle
encore et une troisième fois dans la troisième habitation, qui s'élevait au-dessus de
la seconde.
VII. (Ib. VI, 21.) Dieu dit que les animaux devaient non-seulement vivre, mais encore se nourrir dans l'arche, et il
donna ordre à Noë de prendre toute espèce de nourriture
pour lui et tous les animaux qui devaient l'accompagner. Comment donc les lions et les
aigles qui vivent de chair, ont-ils pu s'y nourrir? Outre le nombre d'animaux
déterminé, en a-t-on introduit dans l'arche pour servir de nourriture à d'autres. Ou
bien, ce qui est plus probable, faut-il se persuader que la sagesse humaine ou la lumière
divine avait fait préparer pour ces animaux des aliments autres que de la chair et
cependant convenables?
VIII. (Ib.
VII, 8, 9.) Nombre inégal des animaux purs et impurs. — « Les oiseaux purs et les oiseaux impurs, les
animaux purs et les animaux impurs avec tout ce qui rampe sur la terre, » sans doute, pur
et impur, quoique cela ne soit pas exprimé dans l'Ecriture, « entrèrent « dans l'arche
avec Noë, deux à deux, mâle et femelle. » Pour distinguer
les animaux impurs on disait d'eux précédemment : deux à deux; pourquoi est-il
rapporté ici indistinctement des animaux purs et des animaux impurs qu'ils sont . entrés deux à deux dans l'arche ?
C’est que ceci n'a point rapport à la quantité, mais au sexe des animaux : dans
toutes les espèces pures ou impures, il y a mâle et femelle.
IX. (Ib. VII,
15.) Que signifie : Esprit de vie ? — Il faut remarquer que cette parole : «
en qui est « l'esprit de vie » s'applique non-seulement aux
hommes, mais encore aux animaux. C'est que plusieurs entendent de l'Esprit-Saint le
passage suivant: « Et Dieu répandit sur son visage l'Esprit
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de vie (1). » Quelques exemplaires
portent avec plus d'exactitude : « un souffle de vie. »
X. (Ib. VII,
20.) De l'élévation de l'eau au-dessus des montagnes pendant le déluge. — A cause de ce que rapporte l'histoire du mont
Olympe, on demande si l'eau tout entière du déluge surpassa de quinze coudées les plus
hautes montagnes, comme le dit l'Écriture. Mais si la terre a pu envahir l'espace de
cette région tranquille, inaccessible aux vents et aux tempêtes, pourquoi l'eau, en
s'élevant, n'aurait-elle pu parvenir jusque là?
XI. (Ib. VII,
24.) Il est écrit: « L'eau s'éleva au-dessus de terre pendant cent cinquante jours.
» — Cela signifie-t-il que l'eau s'accrut ,jusqu'au
cent cinquantième jour ou. qu'elle se maintint pendant tout ce
temps à la hauteur qu'elle avait atteinte ? D'autres versions semblent préférer ce
dernier sens. Aquila dit en effet : Elle couvrit, et Symmaque : Elles conservèrent leur
niveau.
XII. (Ib.
VIII, 1.) Sur plusieurs particularités relatives à la fin du déluge. — Il est écrit qu'au bout de cent cinquante jours un
vent fut envoyé sur la terre et que l'eau ne monta plus; que les sources de l'abîme et
les cataractes du ciel se fermèrent et enfin que la pluie cessa de tomber du ciel. On
demande si ces choses se sont accomplies au bout des cent-cinquante
jours, ou si tout ce qui est rappelé dans cette énumération a commencé après les
quarante jours de pluie; dans ce cas les cent cinquante jours se rapporteraient uniquement
à cette circonstance, que l'eau s'éleva jusqu'à cette date, soit que la pluie cessât
alors de sortir des sources de l'abîme, soit que l'eau demeurât à la même hauteur,
tant qu'elle ne fut pas desséchée sous l'action du vent : dans cette hypothèse, toutes
les particularités dont il est fait mention ne se seraient pas réalisées au bout de
cent cinquante jours, mais le texte rappellerait. tout ce qui
commença de s'opérer à partir du quarantième.
XIII. (Ib.
VIII, 6-9.) Sur le corbeau sorti de l'arche. —
Il est écrit qu'un corbeau fut lâché, et ne revint pas; et qu'ensuite une
colombe fut envoyée dehors, et revint, ne trouvant pas ou poser le pied. Ceci donne lieu
à la question suivante : Le corbeau est-il mort, ou a-t-il pu vivre d'une manière
quelconque ? S'il put reposer sur la terre, la colombe le put également. C'est ce qui fait conjecturer à plusieurs que le
corbeau a pu
s’attacher à quelque cadavre, tandis
que la colombe en a horreur naturellement.
XIV. (Ib.
VIII, 9.) Sur la colombe. — Une
autre question se présente : Comment la colombe n'a-t-elle pas trouvé où poser le pied,
si déjà, comme le contexte et le récit le font voir, le sommet des montagnes était à
nu? La question paraît être résolue par ces deux considérations : ou la
récapitulation mentionne comme arrivées antérieurement les choses qui ne sont arrivées
que postérieurement ; ou plutôt, c'est que les sommets des montagnes n'étaient pas
encore desséchés.
XV. (Ib. VIII,
21.) Caractère de l’ancien et du nouveau Testament. — Que signifie cette parole du Seigneur : «
Désormais je ne maudirai plus la « terre à cause des oeuvres de l'homme, car l'esprit
« de l'homme est porté au mal dès sa jeunesse. « Je ne frapperai donc plus comme je
l'ai fait « toute chair vivante. » Et après cela pourquoi Dieu rapporte-t-il les
bienfaits dont la générosité de son amour gratifie des hommes indignes? Est-ce ici une
figure des miséricordes qui signalent le nouveau Testament, et les vengeances passées
seraient-elles l'image de l'Ancien? En d'autres termes, la vengeance serait-elle le type
des sévérités de la loi, et la bonté des douceurs de la grâce?
XVI. (Ib. IX,
5.) Tous les hommes frères par l'unité d'origine . —
Que signifient ces mots : « Et «je vengerai la mort de l'homme, de la violence «
de l'homme son frère? » Dieu veut-il faire entendre que tous les hommes sont frères, en
vertu de la parenté qui résulte- d'une origine commune
XVII. (Ib. IX,
25.) Malédiction de Chanaan. — Pourquoi
le péché de Cham envers son père est-il maudit, non dans la personne du coupable, mais
dans son fils Chanaan? N'était-ce pas la prédiction que les enfants d'Israël,
postérité future de Sem, devaient un jour recevoir en partage la terre de Chanaan,
après en avoir expulsé les Chananéens par le droit de la
guerre ?
XVIII. (Ib. X,
8.) Nembroth premier des géants après le déluge.
— On demande pourquoi il est dit de Nembroth : « Celui-ci fut le premier de la race des géants sur la
terre, » puisque auparavant il est fait mention dans l'Écriture de la naissance des
géants? Serait-ce pare qu'il est ici question de la restauration d'un nouveau genre
humain, du milieu du quel Nembroth apparut le premier comme un
géant sur la terre?
XIX. (Ib. X,
25.) Confusion des langues et (378) division des peuples. — On demande ce que veulent dire ces mots : « Et Héber eut deux fils : l'un s'appela Phaleg,
parce que la terre fut divisée de son temps. » Ne signifient-ils pas que pendant la vie
de Phaleg eut lieu la confusion des langues, source de la
division des peuples?
XX. (Ib. XI,1.) Unité de langage. —
« Et toute la terre n'avait qu'une langue. » Comment ce passage peut-il être
entendu, quand il a été dit plus haut que les enfants de Noë
ou les enfants de ses enfants se répandirent sur la terre selon leurs
. tribus, leurs nations et leurs langues ? N'était-ce
point parce que le texte rappelle ici, par mode de récapitulation, les choses qui sont
arrivées antérieurement? L'obscurité vient de ce que la trame du récit présente cet
évènement comme s'il était arrivé après ceux qui l'ont suivi.
XXI. (Ib. XI,
4.) Tour de Babel.— « Venez, bâtissons une ville
et une tour dont le sommet montera jusqu'au ciel. » Si ces hommes ont cru réellement
pouvoir y atteindre, leur projet dénote une impiété et une audace profondément
insensées. — Toutefois la vengeance divine qui s'en est suivie, et la confusion des
langues, autorisent à croire qu'ils ont eu cette pensée.
XXII. (Ib. XI,
7.) Trinité des personnes dans l'unité de la nature divine. — « Venez,
descendons et confondons leurs langages : qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres.
» Est-ce aux Anges que Dieu adressa ce discours, ou faut-il l'interpréter dans le même
sens que ces paroles du commencement de la Genèse : « Faisons l'homme à notre image et
à notre ressemblance (1) ? » Car de même qu'il est dit ensuite au singulier que « le
Seigneur confondit les langues de la terre; » de même, dans le passage en question,
après qu'il a été dit : « Faisons à notre image, » il n'est pas dit : Ils firent,
mais « Dieu fit. »
XXIII. (Ib. XI,12,13.) Durée de la vie des hommes avant le déluge. —
Il est écrit : « Et Arphaxad avait cent trente-cinq ans,
lorsqu'il engendra Chaïnan; et après avoir engendré Chaïnan, il vécut quatre cents ans, » ou, selon le grec, « trois
cents ans. » On demande, à ce propos, comment Dieu a dit à Noë
: « Désormais la vie des hommes ne dépassera pas cent-vingt
ans. » Arphaxad n'était pas né encore, lorsque Dieu
prononça ces paroles; il ne fut pas non plus dans l'arche avec ses parents : comment donc
concilier les cent-vingt années, données pour limite à la
vie humaine, avec les quatre cents ans et
plus que vécut. cet homme ? Cet arrêt, Dieu ne l'aurait-il
pas fait entendre à son serviteur, en lui annonçant le déluge qu'il devait envoyer,
vingt ans avant le commencement de la construction de l'arche, qui ne fût construite
qu'en cent années, et n'aurait-il pas prédit dans cette circonstance la durée des
hommes que le déluge devait engloutir, non celle de la vie des hommes qui naîtraient
après le déluge?
XXIV. (Ib. X,
21.) Origine du nom des Hébreux. — On
demande pourquoi il est écrit : « Sem fut le père de tous les enfants d'Héber; » car Héber est le descendant
de Sein, fils de Noë, à la cinquième génération.
Serait-ce parce que les Hébreux tiennent leur nom de lui? C'est de lui en effet que
descend Abraham. Lequel, est donc le plus probable, que les Hébreux soient ainsi nommés
d'Héber ou d'Abraham : c'est une question qui mérite d'être
posée (1).
XXV. (Ib. XI,
26.) Quand Abraham fut-il établi dans la terre de Chanaan? — 1. Tharra, père d'Abraham, engendra ce dernier à l'âge de
soixante-dix ans; il demeura ensuite à Chanaan avec tous les siens, y vécut deux cent
cinq ans, et y mourut. Le Seigneur dit ensuite à Abraham de sortir de Chanaan, et
celui-ci en sortit en effet, à l'âge de soixante-quinze ans. Comment faut-il entendre
tout cela? Ne faut-il pas voir dans cette récapitulation que le Seigneur se fit entendre
du vivant de Tharra, qu'Abraham sortit de Chanaan,
conformément à l'ordre de Dieu, du vivant de son père; qu'il avait alors
soixante-quinze ans, et son père cent quarante-cinq, dans le cas où la vie ce dernier
aurait été de deux cent cinq ans? Par conséquent, s'il est écrit : « Tharra vécut deux cent cinq ans à Chanaan, » c'est parce qu'il
finit ses jours dans ce pays. La question se trouve donc résolue de cette manière,
tandis qu'elle demeurerait insoluble, si nous admettions que le Seigneur ne donna à
Abraham l'ordre de quitter Chanaan qu'après la mort de Tharra;
car il devait avoir plus de soixante-quinze ans lorsque mourut son aère, puisque celui-ci
l'avait engendré à l'âge de soixante-dix ans : en conséquence, Abraham avait cent
trente-cinq ans à la mort de son père, si ce dernier a vécu deux cent cinq ans. C'est
ainsi qu'en tenant compte du mode de récapitulation employé dans l'Ecriture, on résout
un grand nombre de difficultés, qui peuvent paraître échapper à toute solution,
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comme on a pu le voir par l'exposé des
questions précédentes, où sont récapitulés les évènements.
2. Plusieurs interprètes donnent
cependant une autre explication. Ils supputent les années d'Abraham à partir du temps
où il fut délivré des flammes dans lesquelles il avait été jeté par les Chaldéens,
et condamné à y périr, pour n'avoir pas voulu s'associer au culte superstitieux qu'ils
rendent au feu. Ce récit, qui s'appuie sur la tradition des Juifs, ne se lit pas
toutefois dans l'Ecriture. Cette solution est également admissible ; car, en disant que
« Tharra avait soixante-dix ans quand il engendra Abraham, Nachor et Arran, » l'Ecriture ne veut
pas faire entendre assurément qu'à l'âge de soixante-dix ans il les engendra tous les
trois, mais qu'il commença à avoir des enfants à cet âge. Or, il est possible
qu'Abraham soit le plus jeune, mais qu'il soit nommé le premier en raison de la grandeur
de son mérite. C'est ainsi que le prophète, en disant : « J'ai aimé Jacob et
détesté Esaü (1), » désigne d'abord le plus jeune; c'est ainsi encore qu'aux Paralipomènes, Juda est cité le premier, quoiqu'il soit le
quatrième dans l'ordre de la naissance (2) : n'était-ce pas à lui que la nation juive
devait emprunter son nom, parce que la royauté était dans sa tribu ? Or, c'est un grand
avantage d'avoir pour la solution des questions difficiles plusieurs moyens de s'en tirer.
3. Il est bon maintenant d'examiner
laquelle de ces explications se trouve en plus parfait accord avec le récit de saint
Etienne. Suivant ce récit, et contrairement à ce que semble dire la Genèse (3), ce
n'est pas après la mort de Tharra qu'Abraham reçut de Dieu
l'ordre de quitter sa famille et la maison de son père, mais lorsqu'il était en
Mésopotamie, sorti déjà du pays des Chaldéens et avant qu'il habitât. Chanaan; et ce
serait dans ce voyage que Dieu lui aurait parlé. Mais Etienne dit ensuite : « Alors
Abraham sortit du pays des Chaldéens, et alla demeurer à Chanaan; et de là, après la
mort de son père, Dieu le fit passer en ce pays (4). » Ces paroles ne créent pas un
léger embarras à l'explication, qui se base sur la récapitulation. Car Abraham parait
avoir reçu l'ordre de Dieu, lorsqu'il était sur le chemin de la Mésopotamie, à sa
sortie du pays des Chaldéens, et dans son voyage à Chanaan; et cet ordre, il ne l'a
fidèlement accompli, ce semble, qu'après la mort de son père, puisqu'il est dit :
« Et il demeure à Chanaan; et de là, après
la mort de son père, Dieu le fit passer
en ce pays. » La question reste donc la même : si, comme le dit nettement le texte de la
Genèse, Abraham avait soixante-quinze ans, quand il sortit de Chanaan, comment cela
peut-il être vrai? On pourrait donner peut-être à ces paroles d'Etienne : « Alors
Abraham sortit du pays des Chaldéens, et habita à Chanaan, » l'interprétation suivante
: Il se mit en chemin, lorsque le Seigneur lui eut parlé, et il était déjà en
Mésopotamie, comme il a été dit plus haut, quand il entendit cet ordre de Dieu; mais
saint Etienne a voulu tout résumer, en usant du mode de récapitulation, et dans ces mots
: « Abraham sortit alors de la terre des Chaldéens et habita à Chanaan », dire à la
fois, et le lieu d'où sortit Abraham, et celui où il habita. C'est au milieu de ces
évènements, entre son départ du pays des Chaldéens et son séjour à Chanaan, que le
saint patriarche entendit la parole de Dieu. Etienne dit ensuite : « Et de là, après la
mort de son père, Dieu le fit passer dans ce pays. » Il faut observer ici qu'il ne dit
pas : Et après la mort de son père, il sortit de Chanaan; mais : « De là Dieu le fit
passer en cette région. » Ainsi, après avoir habité Chanaan, il fut établi dans la
terre de Chanaan; il n'est pas sorti après la mort de son père, mais il a été établi
après la mort de ce dernier dans la terre de Chanaan. Voici donc l'ordre des faits : Il
demeura à Chanaan, et de là Dieu le fit passer en cette contrée après la mort de son
père : il faut conclure de là qu'Abraham était placé ou établi dans la terre de
Chanaan, à l'époque où lui fut donné le descendant dont toute la race devait régner
en ce pays, suivant la promesse et l'héritage qu'il avait reçus de Dieu. Car Abraham eut
Ismaël de son union avec Agar, et de Céthura d'autres
enfants encore, à qui cette contrée ne venait point à titre héréditaire. D'Isaac
naquit Esaü, qui en fut exclu également. Quant à Jacob, fils d'Isaac, tout ce qu'il eut
d'enfants, sa race tout entière, participa à l'héritage. Si on le comprend bien,
Abraham fut donc placé et établi dans cette région, car il vécut jusqu'à là
naissance de Jacob; la question se trouve résolue par mode de récapitulation; les
solutions différentes ne sont pas cependant à dédaigner.
XXVI. (Ibid. XII, 12, 14.) Pourquoi
Abraham cache aux Egyptiens que Sara est sa femme. — « Il arriva donc que les Egyptiens, en vous
voyant, diront que c'est la femme de cet homme.
Et il arriva qu'aussitôt qu'Abraham (380) fut entré en Egypte, les Egyptiens virent que
« cette femme était très-belle. » Comment est-il possible
qu'Abraham, à son entrée en Egypte, ait voulu cacher que Sara était sa femme, comme
l'affirment tous les textes relatifs à cet événement? Cette conduite est-elle digne
d'un si saint personnage; ou faut-il y voir, avec plusieurs interprètes, une défaillance
de sa foi? J'ai déjà soutenu sur cette matière
` une controverse avec Faustus (1); et le prêtre Jérôme a parfaitement démontré que si
Sara est demeurée plusieurs jours à la cour du roi d'Egyte,
il ne s'ensuit par qu'elle ait contracté aucune souillure avec ce prince (2). C'était en
effet une coutume établie que le roi n'admettait ses femmes qu'à tour de rôle, et nulle
d'entre elles n'avait accès auprès de lui qu'après s'être longtemps servie de poudres
et de parfums pour l'ornement de sa beauté. C'est pendant ces préparatifs que Dieu
affligea Pharaon. Il voulut le contraindre à rendre à son mari, sans l'avoir
déshonorée, la femme que celui-ci avait confiée à Dieu lui-même, laissant ignorer que
celle-ci était son épouse, mais ne mentant point non plus lorsqu'il disait qu'elle
était sa sceur : son dessein était d'empêcher tout ce qu'il
lui était possible humainement, et de se confier à Dieu pour le reste. Il craignait, en
s'en remettant à Dieu seul, même pour ce qu'il pouvait empêcher, d'être trouvé non
pas homme de foi, mais coupable du péché de tenter Dieu.
XXVII.. (Ib.
XII, 10.) Ce qu'était le Paradis. — Quand
l'Ecriture compare la contrée de Sodome et de Gomorrhe, avant ses désastres, au Paradis
de Dieu, parce qu'elle était arrosée, et à l'Egypte que le Nil fertilise; elle montre
assez, à mon avis, ce qu'était le paradis que Dieu créa pour y placer Adam. Je ne vois
pas en effet que le paradis de Dieu ait été autre chose. Et certes, si les arbres à
fruits du paradis devaient être, suivant l'opinion de quelques-uns, considérés comme
des vertus de l'âme, il ne serait pas dit de cette contrée qu'elle était « comme le
paradis de Dieu », puisqu'il n'y aurait pas eu en réalité de paradis terrestre, planté
d'arbres véritables.
XXVIII. (Ib.
XIII,14.) Etendue de la promesse faite à Abraham.
— « Lève les yeux et regarde du lieu
où tu es au Septentrion et au Midi, à l'O rient et du côté de la mer : tout ce pays
que tu vois, je te le donnerai et à ta postérité pour toujours. » On demande ici ce
qu'il faut entendre
par ce pays, promis à Abraham et à sa
postérité, égal en étendue à ce que ses yeux pouvaient embrasser aux quatre points
cardinaux. Qu'est-ce en effet que le rayon visuel de notre oeil peut atteindre dans un
regard jeté sur la terre? Mais la question n'a plus de raison d'être, si l'on considère
que la promesse porte plus loin; car il n'a pas été dit : Je te donnerai autant de pays
que tu en vois, mais: « Je te donnerai la terre que tu vois. » Quand donc Abraham
recevait par surcroît le pays même environnant qui s'étendait plus loin, celui qui
était sous ses yeux n'en était certainement que la partie principale. Il faut remarquer
encore ce qui suit : dans la crainte qu'Abraham lui-même ne crût aussi que la promesse
comprenait exclusivement le pays qu'il pouvait découvrir ou voir autour de lui : «
Lève-toi, lui est-il dit, parcours le pays dans sa longueur et dans sa largeur; parce que
je te le donnerai. » Dieu veut qu'en parcourant le pays, il voie de près celui qu'il
n'aurait pu découvrir en se tenant sur un point isolé. Or, cette terre, que le peuple
d'Israël reçut d'abord en partager figure la race d'Abraham selon la chair; non point
cette postérité plus étendue selon la foi, qui, pour ne pas le passer sous silence,
devait être selon la promesse comme le sable de la mer; expression hyperbolique, il est
vrai, mais cette postérité; devait être si nombreuse que nul ne pourrait la compter.
XXIX. (Ib.
XIV. 13.) Pourquoi le surnom « qui est d'au-delà du fleuve » donné à Abraham ?
— « Et il annonça à Abraham qui est d'au-delà du fleuve. » C'est un surnom que
les exemplaires grecs eux-mêmes donnent assez clairement à Abraham : mais pour quel
motif? C'est, apparemment, parce qu'il traversa l'Euphrate en quittant la Mésopotamie,
pour venir se fixer dans la terre de Chanaan, et ce surnom d'au-delà du fleuve lui vient
du pays qu'il abandonna. C'est pourquoi Jésus, fils de Navé,
dit aux Israëlites : « Quoi? voulez-vous
adorer les dieux que vos « pères ont servis au-de là du
fleuve ? »
XXX. (Ib. XV,12.) Sur le trouble d'Abraham. — Il est écrit : « Vers le coucher du soleil,
Abraham fut saisi de peur et tomba dans une grande épouvante. » C'est une question à
traiter, parce qu'il y en a qui prétendent que l'âme du sage est inaccessible à ces
frayeurs. Est-ce ici quelque chose de semblable à ce que rapporte Agellius
dans son ouvrage des nuits Attiques? Un philosophe fut effrayé dans une grande
tempête élevée sur la (381) mer; un jeune débauché, qui était au nombre des
passagers, remarqua son trouble; et comme, le danger passé, il reprochait au philosophe
de s'être si promptement ému, tandis qu'il n'avait, lui, ni tremblé ni pali; le
philosophe lui répliqua que s'il n'avait pas été saisi d'effroi, c'est parce qu'il ne
devait rien craindre pour une vie profondément corrompue, attendu qu'elle ne méritait
pas qu'on redoutât rien pour elle. (1). Et comme les autres passagers du navire lui
prêtaient une oreille attentive, il leur fit voir un livre du stoïcien Epictète, où il
était dit qu'au sentiment des Stoïciens, il n'est pas vrai que l'âme de sages soit
inaccessible à de pareils troubles, ni que rien de semblable ne se trahisse dans leurs
impressions; mais qu'il y a trouble, suivant eux, quand la raison ne triomphe pas de
telles émotions, tandis que quand elle en triomphe, il ne faut plus dire qu'elle est
troublée. Mais il faut voir comment Agellius dit ces choses
et le discute sérieusement.
XXXI. (Ib.
XVII, 8.) Comment Dieu appelle éternel ce qui ne durera qu'un temps? — « Je te
donnerai, et à ta race après toi, la terre où tu habites, toute la terre cultivée,
pour la posséder éternellement. » Pourquoi Dieu se sert-il de ce mot éternellement,
puisque la possession des Israélites ne devait être que temporaire? Est-ce pour
désigner le siècle présent; et comme on dit en grec aion,
qui signifie siècle, dit-on aionion comme on dirait séculaire
? Ou bien faut-il entendre ce terme dans le sens d'une promesse spirituelle et
appelle-t-on éternel ce qui signifie une chose réellement éternelle? Ou plutôt serait-ce un idiotisme de l'Ecriture, qui appelle éternel
ce qui n'a pas de terme assigné, ou ce qu'il n'y a pas de raison de ne pas faire encore,
si l'on considère la volonté ou le pouvoir de celui qui agit ? Horace dit dans le même
sent: « Celui-là sera éternellement esclave, qui ne sait se contenter de peu
(2). » Peut-on être esclave éternellement, quand la vie même, nécessaire pour
être esclave, ne peut être éternelle? Je n'aurais pas recours à ce témoignage,
s'il ne s'agissait d'une manière de parler. Car les auteurs profanes font autorité pour
nous en matière d'expressions, mais non pour les maximes et la doctrine. Or, si on peut
défendre les Écritures en expliquant les termes qui lui sont propres, c'est-à-dire les
idiotismes, ne le peut-on davantage encore en interprétant les mots qui lui sont communs
avec les autres langues?
XXXII. (Ib.
XVII, 16.) Sur les rois issus d'Abraham. —
Pourquoi Dieu dit-il à Abraham, en parlant de son fils : « Et des
rois des nations sortiront de lui? » On ne voit point la réalisation de cette prophétie
dans les royaumes terrestres; faut-il donc en faire l'application à l'Eglise? ou doit-on l'entendre littéralement d'Esaü lui-même?
XXXIII. (Ib.
XVIII, 2.) Apparition des trois anges à Abraham. — « Et les voyant, il courut de la « porte
au-devant d'eux et il se prosterna en « terre, et il dit : Seigneur, si j'ai trouvé
grâce devant vous, ne passez pas la maison de votre serviteur. » Puisqu'ils étaient
trois hommes qui lui apparurent, pourquoi dit-il: Seigneur, au singulier : « Seigneur si
j'ai trouvé grâce devant vous? » Pensait-il que l'un d'eux fût le Seigneur, et que les
autres fussent des Anges ? Ou mieux, voyant le Seigneur dans la
personne des Anges, ne préféra-t-il point parler à Dieu plutôt qu'à ces derniers ?
Car, l'un d'eux étant resté ensuite avec Abraham, les deux autres sont envoyés à
Sodome, et Loth aussi s'adresse à eux comme au Seigneur.
XXXIV. (Ib.
XVIII, 4.) Sur le repas servi aux Anges par Abraham. — «Qu'on apporte de l'eau et je la verserai vos
pieds, rafraîchissez-vous sous cet arbre, et je servirai du pain et vous mangerez. » Si
Abraham les prenait pour des Anges, comment a-t-il pu les convier à cette hospitalité? car la nourriture est un besoin pour notre chair mortelle, mais non
pour la nature immortelle des Anges.
XXXV. (Ib.
XVIII, 11.) Comment Abraham eut par miracle un enfant de Sara. — « Or,
Abraham et Sara étaient vieux et avancés en âge ; et ce qui arrive d'ordinaire aux
femmes avait cessé pour Sara. » Les vieux ne sont pas encore vieillards quoique on donne
aussi le nom de vieillards à des personnes simplement avancées en âge. Or, s'il est
vrai, comme l'affirment quelques médecins, qu'un mari avancé en âge ne puisse avoir des
enfants d'une femme également âgée, quand même celle-ci éprouverait encore ce qui
arrive d'ordinaire aux femmes, nous pouvons, d'après cela, comprendre l'étonnement
d'Abraham à la promesse d'un fils (1), et la réflexion de l'Apôtre, qui y voit un
miracle, puisqu'il dit que le corps d'Abraham était déjà mort (2). Il ne faut
pas s'imaginer toutefois que le corps d'Abraham fût mort, au point qu'il n'aurait pu
avoir des enfants d'une femme jeune ; mais il l'était en ce sens qu'il n'aurait pu en
avoir d'une femme avancée
382
en âge. S'il eut des enfants de Céthura, c'est parce qu'il la prit jeune encore. Les médecins
disent en effet que l'homme, dont les forces sont déjà assez affaiblies, pour qu'il ne
puisse avoir d'enfants d'une femme avancée en âge, lors même que celle-ci éprouverait
ce qui arrive à son sexe, peut en avoir d'une femme jeune. Et réciproquement, la femme
avancée en âge, qui ne peut avoir d'enfants de son union avec un homme âgé, quand
même elle éprouverait ce qui arrive aux femmes, peut en avoir de son union avec un homme
jeune. Ce miracle ici consiste donc en ce que, suivant ce que noirs avons dit, en même
temps que le corps du mari était comme mort, la femme était si avancée en âge que ce
qui arrive d'ordinaire à son sexe avait cessé pour elle. Si l'on presse ce mot de
l'Apôtre : «Son corps était déjà mort, » car il dit mort, il ne faudrait pas
entendre que ce corps avait encore de la vie, mais qu'il était un cadavre; ce qui est de
la dernière absurdité. La question se trouve donc résolue de cette manière; sinon, on
ne comprendra pas comment l'Apôtre dit d'Abraham, qui était arrivé à peu près à
l'âge moyen des hommes d'alors et eut ensuite des enfants de Céthura,
que son corps était mort et qu'il engendra pas miracle.
XXXVI. (Ib.
XVIII, 13. ) Pourquoi Dieu reprend le rire de Sara. et non
celui d'Abraham ? — « Et le Seigneur dit à Abraham : Pourquoi Sara a-t-elle ri,
disant en elle-même : Serait-il donc vrai que j'eusse un enfant, étant vieille comme je
suis ? » On demande pourquoi le Seigneur lui fait un reproche, puisque Abraham a ri
également ? N'est-ce point parce que celui-ci a ri d'admiration et de joie, tandis que
Sara a ri sous l'impression du doute ? Et Celui qui connaît le coeur des hommes, n'a-t-il
pu voir cette différence ?
XXXVII. (Ib.
XVIII,15.) A quel signe Abraham et Sara reconnurent-ils les
Anges? — « Sara nia en disant: Je n'ai pas ri, car elle eût peur. » Comment
comprenaient-ils que Dieu lui-même leur parlait, puisque Sara osa nier qu'elle eût ri,
comme si Dieu pouvait l'ignorer ? N'est-ce point peut-être parce que Sara prenait les
anges pour des hommes, tandis qu'Abraham voyait en eux Dieu lui-même ? Cependant
lorsqu'il leur rendit, comme nous l'avons rappelé plus haut, les devoirs de
l'hospitalité, dont le besoin ne se fait sentir qu'à une chair fragile, je m'étonne
s'il ne les prit pas d'abord pour des hommes; mais peut-être reconnut-il que Dieu. parlait en eux, à certains signes réels et apparents de la majesté
divine, ainsi qu'il s'en montre souvent, au témoignage de l'Ecriture, dans les hommes de
Dieu. Mais s'il en est ainsi, il faut examiner encore à quel signe ils reconnurent
ensuite que c'étaient des anges ? Serait-ce au moment où ceux-ci remontèrent au ciel en
leur présence
XXXVIII. (Ib.
XVIII, 19.) « Dieu promet de récompenser l'obéissance des enfants d'Abraham.
— « Car je sais qu'il instruira ses
enfants, et sa maison après lui; ils garderont les voies du Seigneur, et agiront selon
l'équité et la justice, afin que le Seigneur accomplisse en faveur d'Abraham tout ce
qu'il lui a promis. » C'est ici que 1e Seigneur promet à Abraham, outre les
récompenses, l'obéissance fidèle qui attirera sur ses enfants l'accomplissement des
promesses divines.
XXXIX. (Ib.
XVIII, 21. ) Dieu, parlant aux hommes, s'abaisse à leur langage. — « Je descendrai donc, je verrai et je saurai si,
oui ou non, leur iniquité s'est consommée, comme l'an« nonce leur clameur qui vient
jusqu'à moi. » En prenant ces paroles comme l'expression, non d'un doute sur ce qui
arrivera, mais de la colère et de la menace, nous n'avons pas de question à poser. Dieu
en effet parle aux hommes leur langage dans l'Ecriture, et ceux qui le connaissent, savent
que sa colère est exempte de toute passion. Nous disons souvent nous-mêmes, en forme de
menace : Voyons si je ne te fais pas ceci, voyons si je ne lui ferai pas cela; et encore :
Si je ne puis pas te faire telle ou telle chose ; ou bien : Je saurai, c'est-à-dire, je
m'assurerai si je ne puis pas faire cela. L'émotion de la colère et non l'ignorance se
trahit dans ces menaces. Dieu donc est inaccessible au trouble ; mais le langage humain se
proportionne ordinairement à (humaine faiblesse, et à cette faiblesse Dieu adapte ses
paroles.
XL. (Ib. XVIll, 32.) Dieu pardonne-t-il partout où il trouve dix justes?
— On demande souvent si ce que Dieu dit de Sodome, qu'il ne la perdrait pas, s'il ne
s'y trouvait même que dix justes, doit s'entendre d'un décret particulier à cette
ville, ou s'il faut considérer comme une loi générale et universelle, que Dieu pardonne
à tout pays au milieu duquel il rencontre dix justes ? D'abord il n'y a rien qui nous
oblige à voir ici une loi générale ; mais, en ce qui concerne Sodome, Dieu a pu tenir
ce langage, parce qu'il savait qu'elle ne contenait pas même dix justes; et sa réponse
(383) avait pour but de faire voir à Abraham qu'il était impossible d'y trouver ce
nombre, tant leur iniquité était montée au comble. Dieu n'avait pas besoin d'épargner
des hommes si criminels, dans la crainte de perdre en même, temps les justes, puis qu'il
pouvait, après avoir sauvé ceux-ci du danger, infliger aux impies les châtiments qu'ils
méritaient; mais, comme je l'ai observé, il a voulu mettre au grand jour la malice de ce
peuple; c'est pourquoi il a dit : « Si j'en trouve dix, je pardonnerai à toute la ville.
» C'est comme s'il disait : Je puis assurément ne pas perdre les justes avec les
impies, sans néanmoins épargner ces derniers, parce qu'il est en mon pouvoir d'infliger
aux impies les châtiments dont ils sont dignes, après avoir délivré et sauvé les
justes. Cependant si ces justes se trouvent, je pardonne; c'est donc qu'il était
impossible de découvrir ce nombre. Il y a quelque chose de semblable dans Jérémie,
lorsqu'il dit : « Parcourez les rues de Jérusalem et voyez, cherchez dans ses places et
considérez si vous y trouverez un homme qui agisse selon la justice et qui cherche la
vérité, et je serai miséricordieux pour leurs péchés (1) : » c'est-à-dire,
trouvez-en un seul, et je pardonne aux autres ; c'est pour mieux faire sentir qu'on ne
pouvait découvrir même un seul homme de bien.
XLI. (Ib. XIX,
1.) Sur l'apparition des anges à Loth. —
Lorsque Loth va au-devant des anges et les adore en se prosternant sur sa face, il
semble qu'il voit d'abord en eux des anges; mais ensuite, quand il les invite à prendre
de la nourriture, comme en ont besoin les mortels, il semble, qu'il croit distinguer en
eux (les hommes. La question se résout ici de la même manière qu'elle a été résolue
au sujet des trois anges, qui apparurent à Abraham. La divinité de leur mission
éclatait à certains signes, mais en même temps ils paraissaient de simples mortels.
Aussi lit-on dans l'épître aux Hébreux, quand l'Ecriture fait l'éloge de
l'hospitalité : « C'est en l'exerçant que plusieurs, sans le savoir, eurent pour hôtes
des Anges (2). »
XLII (Ib. XIX,
8.) Conduite de Loth envers les Sodomites. — «
J'ai, dit Loth aux Sodomites, deux filles qui sont encore vierges, je vous les amènerai ;
usez-en comme il vous plaira, pourvu que vous ne fassiez point de mal à ces hommes. » Il
voulait, en livrant ses filles, obtenir en retour que ses hôtes ne subissent point un
pareil outrage de la part des Sodomites. On demande, et à bon droit, si pour établir une
sorte de
contrepoids à des infamies ou à
d'autres. péchés, il est permis de faire un mal, afin d'empêcher un autre d'en
commettre un plus grand; ou s'il ne faut pas attribuer les paroles de Loth au trouble
plutôt qu'à la réflexion. Il serait en effet extrêmement dangereux d'approuver cette
manière d'agir ; mais si on l'attribue au trouble et à l'émotion produite par un si
grand mal, elle n'est imitable à aucun titre.
XLIII. (Ib.
XIX, 11.) Aveuglement des Sodomites — « Or, ils frappèrent de cécité les
hommes qui étaient à la porte de la maison. » Le grec porte : aorasia,
ce qui signifie plutôt privation de la vue qui rendait invisible, non pas tout, mais ce
qu'il ne fallait pas voir. En effet, s'ils eussent été frappés de cécité et
absolument incapables de rien distinguer, comment auraient-ils pu se lasser de chercher la
porte ? Affligés de leur malheur, ils n'en auraient pas même eu la pensée. C'est de
cette espèce de privation de la vue que furent frappés ceux qui étaient à la recherche
d'Elisée (1). Ceux qui ne reconnurent pas le Seigneur après la résurrection, en
marchant avec lui dans la chemin, l'éprouvèrent également
(2); si le mot n'y est pas, la réalité néanmoins est évidente.
XLIV. (Ib.
XIX, 18. 19.) Sur .les paroles que la peur inspire à Loth. — « Loth leur dit: Seigneur, puisque votre serviteur
a trouvé grâce devant vous et que vous avez signalé votre justice à mon égard, en me
conservant la vie; considérez, je vous prie, que je ne puis me sauver sur la montagne,que les maux m'y atteindront peut-être et que je mourrai. » Il ne
se confiait pas même à Dieu, qu'il reconnaissait dans les anges. C'était déjà sous
cette inspiration qu'il parlait, lorsqu'il consentit à livrer ses filles. Comprenons par
là que ses paroles relatives au déshonneur de ses enfants ne doivent point faire
autorité, pas plus que le manque de confiance en Dieu, qui s'appuierait sur son exemple.
XLV. (Ib. XIX,
29.) A quoi faut-il attribuer la délivrance de Loth ? — « Et Dieu se souvint
d'Abraham et délivra Loth du milieu des ruines. » L'Ecriture
attribue la délivrance de Loth principalement aux mérites d'Abraham, pour nous faire
comprendre que Loth n'est appelé juste que dans une certaine mesure, surtout parce qu'il
adorait le seul vrai Dieu, et par comparaison avec les crimes des Sodomites;. car en vivant au milieu d'eux il ne put jamais se faire à leur genre de vie.
XLVI. (Ib.
XIX, 30.) De la montagne où Loth se
384
réfugia. — « Or, Loth sortit de Ségor
et demeura sur la montagne. » Je m'étonne si cette montagne, sur laquelle il monta de
son propre mouvement, n'est pas celle qu'il refusa de gravir, quand le Seigneur l'en
avertit. Ou ce n'en est pas une autre, ou rien ne le fait supposer.
XLVII. (Ib.
XIX, 30.) Sur le peu de foi de Loth.« Car il eut peur
de demeurer à Ségor. » Le Seigneur, par égard pour la
faiblesse et la frayeur de Loth, lui avait accordé la ville de son choix, et lui avait
donné l'assurance que cette ville serait épargnée à cause de lui : cependant Loth eut
peur encore d'y demeurer; tant sa foi était peu robuste.
XLVIII. (Ib.
XX, 2.) Beauté deSara. — « Or, Abraham dit de Sara, sa femme: Elle est ma
soeur. Il n'osa dire : Elle est ma femme, dans la crainte que les habitants de la ville ne
le missent à mort à cause d'elle. » Comment, à cet âge, la beauté de Sara
pouvait-elle inspirer des craintes à Abraham ? Mais il faut plutôt admirer la vigueur de
cette beauté, qui pouvait encore avoir des charmes, que de voir ici quelque difficulté
sérieuse.
XLIX. (Ib. XX,
6.) Paroles de Dieu à Abimélech.«Je
t'ai préservé de pécher contre moi.» dit le Seigneur à Abimélech,
quand il avertit ce prince que Sara n'était point la soeur d'Abraham, mais sa femme. Il
faut noter et observer ici qu'on pêche contre Dieu, quand on se rend coupable de 1hutes
qui passent pour légères aux yeux des hommes; tels sont les péchés de la chair. Et
quand le Seigneur lui dit : « Voilà que tu mourras, » il faut observer que Dieu annonce
comme devant se réaliser indubitablement ce qu'il dit pour engager à éviter le péché.
L. (Ib. XXI,
8.) Sur le festin que fit Abraham quand on sevra son fils. — Pourquoi Abraham fit-il un festin, non pas le jour de la naissance de son fils, ni le
jour où il fut circoncis, mais le jour où on le sevra? Si l'on ne découvre pas ici
quelque sens spirituel, la question reste sans solution. Ce fait signifie donc qu'une
grande joie doit éclater, lorsque l'homme, arrivé à l'âge spirituel, est devenu un
homme tout nouveau, c'est-à-dire, différent de ceux à qui l'Apôtre dit : « Je vous ai
nourris de lait, non de viande; parce que vous n'en étiez pas capables ; et à présent
même vous ne l'êtes pas encore, parce que vous êtes encore charnels (1).»
LI. (Ib. XXI,
10.) Sur ces mots prophétiques : Chassez cette servante et son fils, etc. — Lorsque
Sara dit : « Chassez cette servante et son fils, car
le fils de cette servante ne sera point
héritier avec mon fils Isaac, » pourquoi Abraham, s'attriste-t-il, puisque c'était une
prophétie qu'il devait assurément mieux connaître que Sara ? Mais il faut comprendre ou
que Sara tint ce langage en vertu d'une révélation qu'elle reçut la première, et
qu'Abraham, instruit seulement dans la suite par le Seigneur, céda à l'émotion de
l'affection paternelle envers son fils; ou que tous deux ignorèrent d'abord le dessein de
Dieu, et que Sara prononça cette parole prophétique, sans en savoir le sens, comme une
femme blessée au coeur par l'orgueil de sa servante.
LII. (Ib. XXI,
13.) Ismaël, enfant de la chair, Isaac, enfant de la promesse. — Il faut noter qu'Ismaël, lui aussi, reçut de Dieu
la qualification de fils du sang d'Abraham, en raison de l'interprétation suivante que
l'Apôtre nous donne de ces paroles : « C'est d' Isaac que
sortira la race héritière de ton nom : c'est-à-dire ce ne sont pas les enfants nés de
la chair, mais les enfants de la promesse, qui sont réputés de cette race (1). » Isaac
est donc proprement le fils en sa qualité, non de fils de la chair, mais de fils de la
promesse relative à toutes les nations.
LIII. (Ib. XXI,14.) Renvoi d'Agar et d'Ismaël. « Or Abraham se leva
dès le matin, et il prit des pains et une outre d'eau, les donna à Agar, et les lui mit
sur les épaules; et l'enfant, et la renvoya. » On demande ordinairement comment il put mettre sur les épaules d'Agar un enfant de cette taille. Car
Ismaël fut circoncis à l'âge de treize ans, avant la naissance d'Isaac; Abraham avait
alors quatre-vingt dix-neuf ans, et à la naissance d'Isaac il avait atteint sa centième
année. Or, quand Ismaël jouait avec Isaac et contrista Sara, ce dernier était sans
doute déjà grand, puisqu'il était sevré : Ismaël devait donc avoir plus de seize ans,
lorsqu'il fut chassé de la maison paternelle avec sa mère. De plus, quand même on
admettrait que cette circonstance du jeu d'Ismaël avec le petit enfant doit se rapporter
par mode de récapitulation, à l'époque où Isaac n'était pas encore sevré, il n'en
serait pas moins toujours absurde de croire qu'un enfant de plus de treize ans eût été
mis sur les épaules de sa mère, avec une outre et des pains. La question se résout très-facilement, si nous ne sous-entendons pas: il mit sur les
épaules, mais: il donna. Car selon le texte, Abraham donna à la mère de l'enfant
une outre et des pains qu'elle plaça sur
385
ses épaules. Et quand le texte ajoute : et
l'enfant, nous sous-entendons : il donna et non pas : il mit sur les
épaules; après avoir donné l'outre et les pains, il donna encore l'enfant à Agar.
LIV. (Ib. XXI,15-18.) Paroles de l'Ange à Agar. — « Et l'eau manqua dans l'outre et elle laissa
l'enfant sous un sapin, et elle s’éloigna et elle s'assit vis-à-vis de lui à la
distance d'un trait d'arc; car elle disait: Je ne verrai point la mort de mon fils, et
elle s'assit en face de lui. Or l'enfant jeta un cri et pleura; et Dieu écouta la voix de
l'enfant du lieu où il était; et un Ange de Dieu appela Agar du ciel et lui dit: Agar,
qu'y a-t-il? ne crains rien, car Dieu a entendu la voix de ton
fils du lieu où il est. Lève-toi et prends l'enfant et tiens-le par la main : parce que
je le ferai chef d'un grand'peuple. » On a coutume de
demander comment la mère put laisser sous un arbre cet enfant
qui avait plus de quinze ans, et s'en alla à la distance d'un trait d'arc, pour ne pas le
voir mourir. Il semble en effet qu'elle l'ait porté et déposé à terre ; c'est le sens
que parait présenter le texte, surtout quand on lit plus loin : « L'enfant pleura. »
Mais il faut comprendre que la mère l'abandonna, non après l'avoir porté, mais, ainsi
qu'il arrive par désespoir, comme s'il allait mourir. Portait-on celui qui a dit ces
paroles de l'Ecriture : « J'ai été laissé loin de vos yeux (1) ? » Et ne dit-on pas
tous les jours dans le langage ordinaire qu'on laisse loin de soi un familier quand pour
ne plus le voir on cesse de l'admettre en sa compagnie ? Il faut donc entendre ici ce que
l'Ecriture ne dit pas : que la mère s'éloigna de son fils, pour que l'enfant ignorât
où elle s'était retirée, et qu'elle se cacha dans la profondeur de la forêt, pour ne
pas avoir sous ses yeux son fils mourant de soif. Quant à lui, qu'y a-t-il d'étonnant
que même à son âge, il ait pleuré, privé qu'il était depuis longtemps de la vue de
sa mère, qui l'avait pour ainsi dire perdu, et laissé seul en cet endroit ? Les paroles
suivantes : « Prends l'enfant » ne signifiaient donc pas qu'Agar dût
le relever du sol où il gisait, mais qu'elle devait le rejoindre et le tenir par la main,
suivant ce qui se pratique à l'égard d'un compagnon, et il en était un : c'est ce que
font souvent ceux qui cheminent ensemble, de quelque âge qu'il soient.
LV. (Ib. XXI,
22.) Quand fut creusé le puits du serment? — « Or il arriva dans ce temps-là qu'Abimélech
dit, etc. » Abraham fit alliance avec
Abimélech, et le puits qu'il creusa fut
appelé le Puits du serment: comment, peut-on demander, cela s'accorde t-il avec la
vérité? Agar, expulsée de la maison d'Abraham, errait, dit l'Ecriture, aux environs du
puits du serment; or la construction qui en fut faite par Abraham est rapportée longtemps
après, car Abimélech et Abraham jurèrent en cet endroit, et
cet événement n'était certainement pas encore arrivé, quand Sara fut chassée avec son
fils de la maison d'Abraham. Comment donc errait-elle autour du puits du serment? Faut-il
croire que le puits était déjà creusé, et que l'entrevue d'Abraham avec Abimélech est rapportée ensuite sous forme de récapitulation ?
Celui qui écrivit le livre longtemps après, n'a-t-il pas appelé du nom de puits du
serment, la contrée où errait la mère avec son fils, comme s'il disait : Elle errait
dans cette contrée où fut établi le puits du serment? Ce puits fut construit dans la
suite, mais longtemps avant l'époque où vécut l'auteur; et au moment où le livre
s'écrivait, le puits s'appelait ainsi, conservant l'antique dénomination qu'il tenait
d'Abraham. Cependant, si c'est ce même' puits qu'Agar vit de ses propres yeux, il n'y a
plus d'autre moyen de résoudre la question que d'y voir une récapitulation des faits. Et
dans le cas où le puits eût été creusé avant l'expulsion d'Agar, on ne doit pas se
préoccuper de savoir comment elle ignorait qu'Abraham l'eût établi, car il pourrait très-bien se faire que le puits existât à son insu, pour les
troupeaux, loin de la maison qu'Abraham habitait avec les siens.
LVI. (Ib. XXI,
33.) Abraham ne possédait-il aucun domaine dans la terre de Chanaan? — On peut demander comment Abraham planta un champ
non loin du puits du serinent, si, comme le dit saint Etienne, il n'avait point reçu
d'héritage en ce pays, pas même un pied de terre (1). Mais il faut entendre ici par
héritage, non celui qu'il acheta à prix d'argent, mais celui que Dieu devait lui donner
dans sa munificence. Or l'espace qui environnait le puits, fut sans doute compris dans
l'acquisition qu'Abraham paya de sept jeunes brebis, lorsque lui et Abimélech
se jurèrent mutuellement fidélité.
LVII. (Ib.
XXII, 1.) Tentation d'Abraham. — «
Et Dieu tenta Abraham. » On demande souvent comment cela est vrai, puisque saint Jacques
dit dans son Epître que Dieu ne tente personne (2). Mais n'est-ce point parce que, dans
le
386
langage de l'Écriture, tenter a le même
sens que, éprouver ? Or la tentation dont parle saint Jacques ne s'entend que de celle
qui pousse au péché. C'est dans ce sens que l'Apôtre dit: « Dans la crainte que le
tentateur ne vous tente (1); » car il est écrit ailleurs: «Le Seigneur votre Dieu vous
tente, pour savoir si vous l'aimez (2). » Cette autre manière de parler : pour savoir, a
le sens de : pour vous faire savoir ; car l'homme ignore la puissance de son amour, tant
qu'une épreuve envoyée de Dieu ne la lui a fait connaître.
LVIII. (Ib.
XXII, 12.) Sur ces mots : Je connais maintenant que tu crains Dieu. — Un Ange dit du ciel à Abraham : « Ne mets pas la
main sur l'enfant, et ne lui fais rien. Car je connais mainte« nant que tu crains Dieu.
» Cette question se résout, comme la précédente, par une analogie d’expressions;
car ces mots: « Je connais maintenant que tu crains Dieu » signifient : maintenant je te
fais connaître. Cette manière de parler se comprend avec évidence dans la suite du
texte : « Et Abraham appela ce lieu : Le Seigneur a vu; et l'on dit aujourd'hui : Le
Seigneur apparut sur la montagne. » Il a vu, mis pour : il apparut, a le même sens que:
il a fait voir; la cause est mise pour l'effet; comme on dit : un froid engourdi, pour :
un froid qui engourdit.
LIX. (Ib.
XXII, 12.) Est-ce par égard pour l'ange ou par égard pour Dieu, qu'Abraham était
prêt à ne pas épargner son fils? — « Et pour moi tu n'as pas épargné ton
fils bien-aimé. » Est-ce par égard pour l'Ange, et non par égard pour Dieu qu'Abraham
n'a pas épargné son fils? Ainsi, de deux choses l'une : ou sous ce nom d'Ange est
désigné le Christ notre Seigneur, qui est Dieu sans aucun doute, et que le Prophète
appelle manifestement : « l'Ange du grand conseil (3); » ou bien, c'est que Dieu était
dans l'Ange et celui-ci, comme il arrive souvent dans les prophètes, parlait au nom de
Dieu. Ce dernier sens paraît se dessiner d'une manière plus évidente dans les paroles
suivantes du texte : « Et l'Ange du Seigneur appela de nouveau Abraham du haut du ciel,
disant: J'ai juré par moi-même, dit le Seigneur. » Il est difficile en effet de trouver
que ce Christ nomme Dieu le Père son Seigneur, dans le temps surtout qui précéda
l'Incarnation. Eu égard à la forme d'esclave qu'il a prise, cette expression semble ne
pas manquer de convenance. En effet pour prophétiser cet événement il est dit dans un
psaume : « Le Seigneur m'a dit: Tu es mon
Fils. (1) » Mais il est difficile de découvrir dans l'Évangile même, que le Christ
appelle Dieu le Père son Seigneur, parce que celui-ci le serait en vérité, quoiqu'il
l'appelle Dieu, dans ce passage où on dit: « Je vais vers mon Père et votre Père
; vers mon Dieu, et votre Dieu (2). » Quant à ces paroles de l’Ecriture
: « Le Seigneur a dit à mon Seigneur (3), » c'est au nom de celui qui parle qu'elles
sont prononcées : «Le Seigneur a dit à mon Seigneur, » c'est-à-dire, Le Père a dit
au Fils. Ainsi ces autres paroles : « Le Seigneur fit pleuvoir de la part du Seigneur
(4), » sont dites également au nom de l'écrivain sacré et en voici le sens : Le
Seigneur de cet écrivain envoya la pluie de la part de son Seigneur; notre Seigneur de la
part de notre Seigneur, le Fils de la part du Père.
LX. (Ib. XXII,
21.) Sur Chamuel, père des Syriens. — Quand on annonce à Abraham que Melcha a eu des enfants et qu'on nomme l'un deux, Chamuel, le père des Syriens, il est évident que cette dernière
dénomination n'a pu être donnée par ceux qui apportèrent la nouvelle, puisque les
Syriens, qui doivent leur origine à ce Chamuel, ne formèrent
un peuple nombreux que dans des temps bien postérieurs. Cette addition est de l'auteur,
qui écrivit ces faits longtemps après qu'ils se furent accomplis; nous avons fait déjà
une remarque semblable, à propos du Puits du serment (5).
LXI. (Ib.
XXIII, 7.) Sens du mot adorer. — « Abraham, se levant, adora le peuple de
cette contrée.» Pourquoi demande-t-on, est-il écrit : « Tu adoreras le Seigneur ton
Dieu, et tu ne serviras que lui (6); » puisqu' Abraham a porté jusqu'à l'adoration ses
hommages à un peuple païen? Mais il faut le remarquer : il n'est pas dit dans ce
commandement : Tu n'adoreras que le Seigneur ton Dieu, comme il est dit: « Tu ne serviras
« que lui, » en grec tu rendras le culte de latrie latreuseis.
Ce culte n'est dû qu'à Dieu. Aussi condamne-t-on les idolâtres, c'est-à-dire, ceux qui
rendent aux idoles un culte semblable à celui que l'on doit à Dieu. Et qu'on ne se
préoccupe pas de ce que, dans un autre endroit de l'Écriture, l'ange défend à l'homme
de l'adorer, et l'avertit d'adorer plutôt le Seigneur (7). Cet Ange avait apparu dans un
tel éclat, qu'il pouvait être adoré à la place de Dieu; or, c'était une erreur qu'il
fallait dissiper.
LXII. (Ib.
XXIV, 3.) Serment exigé par Abraham.
387
— L'ordre que donne Abraham à son serviteur de mettre sa main
sous sa cuisse, et le serment qu'il lui fait prêter au nom du Seigneur Dieu du ciel,
et du Seigneur de la terre, déconcertent ordinairement les lecteurs inhabiles; ils ne
remarquent pas qu'il y a ici une grande prophétie relative au Christ. Il est
effectivement, le Seigneur Dieu du ciel et le maître de la terre, et il devait venir un
jour dans une chair issue du sang d'Abraham.
LXIII. (Ib.
XXIV, 12-14.) En quoi la demande d'un prodige diffère de la consultation des augures.
— Il faut rechercher en quoi les augures défendus différent de la demande
d'un prodige, demande que fit le serviteur d'Abraham, lorsqu'il pria Dieu de lui
montrer que la femme de son maître Isaac serait celle qui lui dirait, après qu'il aurait
demandé à boire : « Bois tout d'abord, et je donnerai à boire à tes chameaux jusqu'à
ce qu'ils cessent d'avoir soif. » Autre chose est de demander un miracle qui soit un vrai
prodige; autre chose est d'observer ce qui n'a rien de merveilleux et n'a de sens que dans
la vaine et superstitieuse interprétation des devins. Mais encore, est-il permis de
demander un prodige, pour être assuré de ce qu'on veut savoir ? ce
n'est pas là une petite question. Car, c'est le lieu de le dire, on convient que ceux qui
font cela sans raison suffisante tentent Dieu. Lorsque le Seigneur lui-même fut tenté
par le démon, il eut recours à ce témoignage des Ecritures : « Tu ne tenteras pas le
Seigneur ton Dieu (1). » En effet, on lui demandait comme s'il eût été un simple
mortel, de montrer par quelque preuve ce qu'il était, c'est-à-dire, la grandeur de son
pouvoir auprès de Dieu : ce qui est en soi un mal. Mais il ne faut pas confondre avec
cette tentation mauvaise la conduite de Gédéon, pressé d'engager la bataille avec
l'ennemi (2) : il consultait Dieu dans cette circonstance plutôt qu'il ne le tentait.
Achaz lui aussi, dans Isaïe, craint de solliciter un prodige, de peur de paraître tenter
Dieu, au moment où le Seigneur lui donne par le prophète le conseil d'en demander un
(3). Il croyait sans doute que le prophète cherchait à savoir s'il se souvenait du
précepte qui défend de tenter Dieu.
LXIV.(Ib. XXIV, 37, 38.) Des différences qui portent sur les mots, non
sur la pensée. — Le serviteur
d'Abraham, racontant les ordres qu'il a reçus de son maître, dit qu'ils lui ont été
donnés en ces termes « Tu ne prendras pas d'épouse pour mon fils parmi
les filles des Chananéens,
dans le pays desquels j'habite; mais tu iras dans la maison de mon père, et dans ma
tribu, et tu prendras là une épouse pour mon fils. » Or si l'on se rend compte de la
manière dont tout ces ordres furent donnés on trouve que le sens est le même; mais les
paroles ne sont pas toutes identiques, ou sont rendues autrement. Je fais cette
observation pour les sots et les ignorants, qui reprochent aux Evangélistes de ne pas
s'accorder parfaitement dans quelques expressions, tandis que pour les choses et les
pensées ils ne sont nullement en désaccord. Il n'y eut certainement qu'un seul auteur
pour écrire ce livre; et il aurait pu se relire pour se répéter textuellement, si la
chose lui avait paru convenable : mais la vérité du récit ne porte que sur les choses
et les pensées, et il suffit que la volonté, pour la manifestation de laquelle les
paroles sont faites, soit comprise assez clairement.
LXV. (Ib.
XXIV, 41.) Serment et malédiction. — Dans
le discours où le serviteur d'Abraham expose les ordres de son maître, les exemplaires
latins lui font dire : « Alors tu seras déchargé de mon serment, ou, de mon jurement;
» tandis que le grec porte : de ma malédiction. Orkos
veut dire en effet serment, et ara malédiction ; d'où viennent kataratos ou epikataratos
qui signifient maudit. Or on demande comment un serment peut être pris pour une
malédiction; n'est-ce point en ce sens que celui-là sera maudit qui contreviendra a son
serment ?
LXVI, (Ib.
XXIV, 49.) Sur la miséricorde et la justice. —
« Si donc vous exercez la miséricorde et la justice envers mon maître, dites-le
moi. » Ici commencent à apparaître ces deux attributs divins, la miséricorde et la
justice, toujours inséparablement unies dans les autres livres des saintes Ecritures et
principalement dans les Psaumes. Car miséricorde et vérité ont la même signification
que miséricorde et justice.
LXVII. ( Ib. XXIV, 51. ) Réponse de Bathuël
à Eliézer. — «
Voici Rébecca devant toi; prends-la et retourne; qu'elle soit la femme du fils de ton
maître, selon ce que le Seigneur a dit. » A quel moment le Seigneur a-t-il dit
cela? Les parents de Rébecca voyaient donc dans la personne d'Abraham un prophète, et. ils acceptaient ce qu'il avait dit comme une parole prophétique
inspirée de Dieu : ou bien, ce qu'ils entendaient nommer parole de Dieu, c'était le
signe arrivé an serviteur du patriarche et rapporté par lui: (388) cette dernière
interprétation s'applique mieux à Rébecca. Ce qu'avait dit Abraham n'avait pas
effectivement Rébecca pour objet, mais une femme quelconque de sa tribu ou de sa
parenté; et dans l'un et l'autre cas, le serviteur devait être déchargé de son
serment, s'il n'obtenait pas ce qu'il demandait. Or on ne parle pas ainsi, quand on
prophétise quelque chose. Car la certitude est une condition de la prophétie.
LXVIII. (Ib
XXIV, 60.) Adieux, faits à Rébecca par ses frères. — Quand les frères de Rébecca lui disent à son
départ : « Tu es notre soeur; sois la mère de mille milliers d'enfants; que ta
postérité possède l'héritage et les villes de ses ennemis, » ils ne prophétisent
point; ces souhaits magnifiques ne leur sont pas non plus inspirés par l'orgueil; mais
ils ne purent ignorer les promesses que Dieu avait faites à Abraham.
LXIX. (Ib.
XXIV, 63.) Exercice d'Isaac. — Il
est écrit: « Isaac sortit vers le milieu du jour dans la campagne pour s'exercer. »
Ceux qui ne connaissent pas le mot qui correspond dans le grec, croient que cette
expression exerceri marque un exercice du corps. Mais
le grec porte adoleskhesai ; or, adoleskhein s’entend d’un exercice de l'esprit et
généralement en mauvaise part; souvent néanmoins l'Ecriture prend ce terme en bonne
part. Les uns le traduisent par exercice; les autres, par causerie, sorte de verbiage, mot
qui, dans la langue latine, ne se retrouve jamais ou presque jamais employé en bonne
part; mais, comme je l'ai dit, presque toujours il est pris en bonne part dans l'Ecriture
et je crois que cette expression signifie l'état d'une âme profondément absorbée dans
la méditation et y trouvant ses délices. Ceux qui entendent mieux le grec y verront peut
être un sens préférable.
LXX. (Ib. XXV,
1.) Sur la polygamie. — « Abraham
épousa ensuite une femme nommée Céthura. » Il y aurait ici
sujet de demander s'il y avait péché, surtout pour les Patriarches qui s'appliquaient à
propager leur race. Il ne faut en effet soupçonner rien moins que de l'incontinence de la
part d'un si grand homme surtout à l'âge où il était arrivé. Mais pourquoi eut-il des
enfants de Céthura, après en avoir eu de Sara par miracle ?
Nous en avons donné la raison plus haut (1). Toutefois, au
sentiment de plusieurs interprètes, le don qui fut accordé à Abraham, d'avoir eu des
enfants dans un corps en quelque sorte revenu à la vie, aurait longtemps persévéré, et
lui aurait permis de devenir le père
d'autres enfants. Mais il est beaucoup
plus simple d'admettre qu'un vieillard ait pu engendrer avec une femme jeune; ce qui
était impossible, à moins d'un miracle, à un vieillard uni
à une femme âgée, eu égard surtout non-seulement à
l'âge, mais encore à la stérilité de Sara. Qu'un homme d'un âge avancé, et comme dit
l'Écriture, plein de jours, puisse être appelé ancien, presbyter
on peut le conjecturer de ce qu'Abraham fut appelé de ce nom après sa mort. Tout
vieillard est donc un ancien, mais tout ancien n'est pas un vieillard : car on désigne
ordinairement ainsi l'âge voisin de la vieillesse; aussi, dans la langue latine, du mot
vieillesse, senectus, est venu senior qui signifie
ancien et répond à presbyter. En grec, principalement
dans le style de l'Écriture, on dit par opposition presbuteroi
et neoteroi même quand on parle d'hommes jeunes
encore, comme on dit parmi nous l'aîné, et le plus jeune. Cependant si Abraham eut,
après la mort de Sara, dix enfants de Céthura, il ne faut
pas juger ce trait de sa vie d'après la coutume et les idées humaines, ni croire qu'il
n'eut d'autre dessein que de se créer une nombreuse postérité. On pourrait interpréter
dans le même sens sa conduite envers Agar, si l'Apôtre ne nous avertissait que les
choses sont arrivées prophétiquement, et que dans la personne de ces deux femmes et de
leurs enfants les deux Testaments se trouvaient allégoriquement prédits (1). Il faut
donc aussi chercher, une signification.semblable ici quoiqu'il ne s'en découvre pas
facilement. Je vais dire néanmoins celle qui me vient à l'esprit : les présents faits
aux enfants des concubines signifient, ce me semble, les dons départis, soit dans les
sacrements, soit dans les miracles, aux Juifs charnels et aux hérétiques, ces fils de
concubines; tandis que le trésor de l'héritage, qui est la charité et la vie
éternelle, n'appartient qu'à Isaac, c'est-à-dire, aux enfants de la promesse.
LXXI. ( Ib. XXV, 13. ) Pourquoi les noms des enfants d'Israël
d'après les noms de leurs générations ? — Que signifient ces mots : « Voici
les noms des enfants d'Israël d'après les noms de leurs générations ? » On ne voit
pas assez clairement pourquoi il est ajouté : « d'après les noms de leurs
générations, » puisqu'il n'est fait mention que des enfants dont d'Israël est le
père, saris parler de ceux qui sont issus de ceux-ci. Le sens de ces paroles : «
d'après les noms de leurs générations » serait-il que les nations dont ils sont la
souche portent leurs noms ? Mais de
389
cette manière les noms des nations
seraient conformes aux noms des enfants d'Israël, plutôt que les noms de ces derniers,
conformes à ceux des nations qui n'eurent d'existence que dans la suite. Il faut donc
noter cette expression, car il est dit encore plus loin qu'ils furent « douze princes
selon leurs nations. »
LXXII. (Ib.
XXV, 22.) Rébecca consulte le Seigneur. —
Il est rapporté que Rébecca alla consulter le Seigneur, lorsque ses enfants
tressaillaient dans son sein. Mais où est-elle allée ? Il n'y avait pas alors de
prophètes, pas de prêtres non plus pour le service du tabernacle ou du temple du
Seigneur. Où alla-t-elle donc, si ce n'est à l'endroit où Abraham avait établi un
autel ? Cette question préoccupe justement. Mais l'Écriture se tait absolument sur la
manière dont elle y reçut la réponse de Dieu. Serait-ce par l'intermédiaire d'un
prêtre? Mais si ce prêtre existait, il serait incroyable qu'il ne fût pas nommé, et
qu'il ne fût alors fait aucune mention de quelques prêtres. Serait-ce que par hasard,
après avoir exprimé leurs voeux dans la prière, ils se livraient au sommeil en cet
endroit, pour y recevoir des avertissements en songe ? Ou bien Melchisédech,
:cet être si parfait que plusieurs ont mis en doute s'il fût un homme ou un ange,
vivait-il encore à cette époque? Y avait-il, même en ce temps-là, des hommes de Dieu
par qui on pût interroger le ciel? Quoiqu'il en soit de ces hypothèses, yen eût-il
quelque autre encore qui aurait échappé à ma mémoire, il est certain que l'Écriture
ne peut mentir, quand elle dit que Rébecca alla consulter le Seigneur, et que le Seigneur
lui répondit.
LXXIII. (Ib.
XXV, 23.) Sens mystique de la réponse faite à Rébecca. — Le Seigneur répondit à Rébecca : « Deux nations
sont dans tes entrailles, et deux peuples sortant de ton sein seront divisés, et l'un de
ces peuples l'emportera sur l'autre, et l'aîné sera assujetti au plus jeune. »
L'aîné, suivant le sens spirituel, est la figure des hommes charnels, et le plus jeune,
la figure des hommes spirituels, parmi le peuple de Dieu: car, dit l'Apôtre, « ce n'est
pas ce qui est spirituel qui vint d'abord, mais ce qui est animal; ce qui est spirituel
vint ensuite (1). » Ces paroles s'entendent encore en ce sens qu'Esaü figure le peuple
aîné de Dieu, c'est-à-dire les Israélites selon la chair, tandis que Jacob figure sa
propre descendance spirituelle. L'histoire vient à son tour
compléter cette réponse faite par Dieu;
quand elle rapporte que le peuple d'Israël, c'est-à-dire Jacob, le plus jeune; surmonta
les Iduméens, c'est-à-dire la nation issue d'Esaü, et les rendit tributaires au temps
de David. Les Iduméens demeurèrent longtemps en cet état, jusqu'au roi Joram, sous le règne duquel ils se révoltèrent et se
délivrèrent du joug des Israélites, conformément à ce qu'avait prédit Isaac
lui-même, après qu'il eut béni le plus jeune à la place de l'aîné : car il fit cette
promesse à lainé quand ensuite il le bénit (1).
LXXIV. (Ib.
XXV, 27.) Sur ces mots : Jacob
était un homme simple. — « Or Jacob, était un homme simple, demeurant à la
maison » Le mot grec aplastos a été traduit par le
mot simple. Or, apastos signifie proprement sans
artifice; aussi plusieurs interprètes latins ont-ils traduit: sans artifice, et ils
disent : « Jacob était un homme sans artifice, demeurant à la maison. » C'est
donc une grande question de savoir comment sans artifice il a pu se faire donner par
artifice la bénédiction paternelle. Mais l'Écriture s'est servie de ce terme pour
signifier quelque chose de grand. En effet, ce qui nous conduit surtout à découvrir des
choses spirituelles dans ce passage, c'est précisément que celui qui usa d'artifice n'en
était point capable. Nous avons suffisamment développé, dans un sermon adressé au,
peuple, notre sentiment à ce sujet (2).
LXXV. (Ib.
XXVI, 1.) Famine arrivée au temps d'Isaac. —
« Il arriva une famine en ce pays, outre celle qui arriva auparavant au temps
d'Abraham; et Isaac s'en alla à Gérare, vers Abimélech, roi des Philistins. » En quel temps, demande-t-on?
Est-ce après qu'Esaü eut vendu son droit d'aînesse pour un repas de lentilles ? Car,
après le récit de ce trait vient celui: de la famine. Ou bien, comme il arrive souvent,
le narrateur ne reprend-il pas son sujet où il l'a laissé, après avoir parlé du fils
d'Isaac et du plat de. lentilles ? Ce qui porte à le croire,
c'est qu'on retrouve ici le même Abimélech, qui avait déjà
aimé passionnément Sara; on revoit aussi le favori et le chef de l'armée de ce prince,
dont il fut alors fait mention: pouvaient-ils être encore en vie? Quand Abimélech devint l'ami d'Abraham, Isaac n'était pas encore né,
mais il était déjà promis. Supposons que cette alliance eut lieu un an avant la
naissance d'Isaac. Isaac eut ses fils à l'âge de soixante ans; or, ceux-ci étaient des
390
jeunes gens, lorsque Esaü vendit son
droit d'aînesse; supposons qu'ils avaient alors environ vingt ans, à l'époque de cet
échange Isaac avait quatre-vingts ans. Admettons de plus qu'Abimélech
était jeune, quand il aima la mère d'Isaac et devint l'ami d'Abraham; Isaac pouvait donc
être centenaire, si ce fût après le marché conclu entre ses fils qu'il se transporta
dans cette contrée, pressé par la famine. Rien par conséquent n'oblige à penser que le
départ d'Isaac pour Gérare est rapporté par mode de
récapitulation. Mais comme il est dit qu'Isaac demeura longtemps dans ce pays, qu'il y
creusa des puits, à l'occasion desquels il y eut des contestations, et qu'il y devint
fort riche; il serait étonnant que ces circonstances ne fussent pas antérieures à la
vente du droit d'aînesse par Esaü. Elles auraient donc été passées sous silence, pour
permettre au récit de parler d'abord des fils d'Isaac jusqu'à l'endroit où il est
question du plat de lentilles.
LXXVI. (Ib.
XXVI, 12, 13.) Isaac béni par le Seigneur.
— « Le Seigneur le bénit, et il fut un
homme remarquable, et en avançant il devenait plus grand encore jusqu'à ce qu'il devint
extrêmement puissant. » La suite nous apprend que ces paroles relatives à Isaac se
rapportent surtout à la félicité terrestre. Car l'écrivain décrit ensuite les
richesses qui firent sa grandeur et dont Abimélech s'émut su
point de craindre son voisinage, parce que sa puissance pouvait lui être funeste. Quoique
ces choses cachent un sens spirituel, cependant, avant de les rapporter dans le sens
littéral, l'Écriture observe « Qu'il fut béni du Seigneur. » Elle veut nous faire
bien comprendre que ces biens temporels eux-mêmes ne peuvent venir, et qu'ils ne doivent
être attendus que de Dieu seul, lors même qu'ils sont l'objet des désirs des hommes
faibles dans la foi : afin que celui qui est fidèle dans les petites choses le soit aussi
dans les grandes; et que celui qui est fidèle dans les richesses d'iniquité, mérite
aussi de parvenir à la vérité, selon ce que dit le Seigneur dans l'Évangile (1). Il
est dit également d'Abraham que ses richesses furent un bienfait de Dieu. Ce récit
compris avec piété, ne sert donc pas médiocrement à édifier la foi sincère, lors
même qu'on n'en pourrait dégager aucun sens allégorique.
LXXVII (Ib.
XXVI, 28.) Sens du mot malédiction.
— « Qu'il y ait entre nous et toi
malédiction, » c'est-à-dire, un serment accompagné
des malédictions qui retomberont sur le
parjure. Il faut observer que tel fut le sens des paroles employées par le serviteur
d'Abraham, dans son discours à ceux dont il reçut une épouse pour son maître Isaac.
LXXVIII. (Ib.
XXVI, 32) Le nom de jurement donné au
puits creusé par Isaac. — Pourquoi
est-il écrit que les serviteurs d'Isaac étant venus lui dire : « Nous avons creusé un
puits, et nous n'avons pas trouvé d'eau, » Isaac donna à ce puits le nom de jurement ?
Serait-ce que, nonobstant le sens historique, il faut découvrir ici quelque sens
spirituel ? Car, à la lettre, il n'y a nulle convenance d'appeler un puits jurement parce
qu'on n'y a pas trouvé d'eau. Il est vrai néanmoins qu'au sentiment de quelques autres
interprètes, les serviteurs d'Isaac ont plutôt annoncé qu'ils avaient trouvé de l'eau
mais, même dans cette hypothèse, pourquoi donner au puits le nom de jurement, quand
aucun serment n'avait été fait ?
LXXIX. (Ib.
XXVII, 1-17.) Jacob béni à la place d'Esaü. —
Sur le point de mourir, Isaac, ce grand patriarche, demande à son fils, en retour
d'un bienfait considérable, le fruit de sa chasse et le mets qu'il aime, puis lui promet
sa bénédiction, Nous croyons que tout cela n'est point sans renfermer un sens
prophétique ; surtout parce que sa femme s'empressa de faire recevoir cette bénédiction
au plus jeune, qu'elle chérissait, et que le reste du récit excite beaucoup à concevoir
ou à rechercher des choses d'un ordre plus relevé.
LXXX. (Ib.
XXVII, 33.) L'extase d'Isaac. — Ce que portent les exemplaires latins : «
Isaac fut saisi d'une très-grande stupeur, » les exemplaires
grecs les rendent par ces mots : « Isaac fut jeté dans une extase très-grande, termes qui font concevoir une émotion si profonde
qu'ellaa produisit une certaine surexcitation d'esprit. Tel
est en effet le sens propre du mot extase. Et comme elle arrive d'ordinaire dans la
révélation des grandes choses, il faut se persuader qu'Isaac reçut alors
l'avertissement intérieur de confirmer la bénédiction donnée à son plus jeune fils,
quand celui-ci était, ce semble, plutôt digne de la colère de son père pour l'avoir
trompé. C'est ainsi que pour prophétiser ce grand mystère qui est, dit l'Apôtre, dans
le Christ et dans l'Église, et de dire; « Ils seront deux dans une seule chair, » Adam
fut ravi en extase (1).
LXXXI. (Ib.
XXVII, 42.) Comment Rébecca connut-elle
391
les desseins meurtriers d'Esaü?
— Comment furent annoncées, ou rapportées à Rébecca les menaces de mort
prononcées par Esaü contre son frère? Il les faisait en lui-même, dit l'Écriture.
N'est-ce pas une preuve que tout leur était alors révélé d'en haut? La conduite de
Rébecca, faisant bénir son plus jeune fils à la place dé l'aîné, touche donc à un
grand mystère.
LXXXII. (Ib.
XXVIII, 2.) Ils n'étaient pas ignorés d'Isaac. — Les exemplaires latins
portent qu'Isaac dit à son fils : « Va en Mésopotamie, dans la maison de Bathuel, père de ta mère et là prends une femme pour épouse. »
Les exemplaires grecs ne disent pas: Va ; mais Fuis, car tel est le sens de apodrathi . On comprend de là
qu'Isaac connut aussi ce que son fils Esaü disait de son frère en lui-même.
LXXXIII. (Ib.
XXVIII, 16,17.) Echelle de Jacob, figure du tabernacle. — « Et Jacob se leva après son sommeil, et il dit :
Le Seigneur est en ce lieu-ci et je ne le savais pas ; et il trembla et il dit : Que ce
lieu est terrible! c'est certainement la maison de Dieu, et
c'est la porte du ciel. » Ces paroles renferment une prophétie, car là devait être le
tabernacle, que le Seigneur fit dresser parmi les hommes au sein de son premier peuple. Il
nous faut entendre par le mot porte du ciel, que le tabernacle est pour les hommes de foi
comme une avenue qui les conduit au royaume des cieux.
LXXXIV. (Ib.
XXVIII. 18.) Pierre de Jacob. — Lorsque
Jacob dressa la pierre qu'il avait mise sous sa tête, en fit un autel et l'arrosa
d'huile, il n'imita en rien la conduite des idolâtres; car ni dans ce temps-là, ni dans
la suite, il ne visita cette Pierre pour l'adorer ou lui sacrifier ; mais ce fut le
monument d'une prophétie, très-significative relative à
l'onction du Christ : aussi, le nom de Christ vient de Xrisma,
onction.
LXXXV. (Ib.
XXVIII, 19.) Maison de Dieu. — «
Et, Jacob appela cet endroit Maison de Dieu, et Ulammaüs
était auparavant le nom de la ville. » Si l'on entend qu'il se soit endormi près de la
ville, il n'y a point de difficulté à répondre ; mais si c'est dans la ville, il semble
étonnant qu'il ait pu y ériger un monument. Quant au voeu qu'il émet, s'il est heureux
dans l'aller et le retour, et à la promesse qu'il fait de donner la dîme à la maison de
Dieu, qui devait s'élever en cet endroit, c'est l'annonce prophétique de la maison de
Dieu, où, de retour, il offrit lui-même au Seigneur un sacrifice. Il n'appelle point
cette pierre Dieu, mais Maison de Dieu, pour signifier que là devait être un jour une
maison consacrée au Seigneur.
LXXXVI. (Ib.
XXIX, 10.) Il faut suppléer ce que l'Ecriture ne dit point. — Rachel vint avec les brebis de son père, et, dit
l'Écriture, Jacob ayant vu Rachel, fille de Laban, frère de sa mère, s'approcha et ôta
la pierre de l'ouverture du puits. Ici plutôt que de soulever
aucune question il vaut mieux observer que l'Écriture omet quelque chose que nos
intelligences doivent suppléer. On comprend en effet que Jacob demanda à ceux avec qui
il s'entretenait d'abord, quelle était celle qui venait avec ses brebis et qu'ils répondirent que c'était la fille de Laban. Jacob
évidemment ne la connaissait pas ; mais l'Ecriture, en passant sous silence la demande de
l'un et la réponse des autres, a voulu que nous les suppléions.
LXXXVII. ( Ib. XXIX, 11,12.) Sur le baiser que Jacob donne à Rachel.
— Il est écrit : « Jacob baisa Rachel,
et élevant la voix il pleura; et il lui dit qu'il était son frère et qu'il état fils
de Rébecca. » C'était la coutume, surtout dans la belle simplicité des temps anciens,
de se baiser entre parents et parentes, et aujourd'hui encore cet usage se pratique dans
beaucoup de pays. Mais on peut demander comment Rachel accepte le baiser d'un inconnu,
puisque Jacob ne lui révéla sa parenté qu'après l'avoir embrassée. Il faut donc
recourir à une de ces deux hypothèses : ou que Jacob, sachant déjà qui elle était, se
précipita à son c on avec confiance,ou que revenant sur ses
pas, l'Écriture raconte, après, ce qui était déjà fait, je veux dire, que Jacob
s'était déjà fait connaître à elle. Ainsi la même Ecriture rapporte comment Dieu
forma le paradis, après avoir dit que Dieu le planta et y plaça l'homme qu'il venait de
créer. Il y a une foule d'autres traits qui évidera. ment ne
sont point rapportés dans l'ordre où ils se sont accomplis.
LXXXVIII. (Ib.
XXIX, 20.) Comment Jacob trouvait court le temps de son service pour Rachel. — Il est écrit : « Et Jacob servit sept ans pour
Rachel et ce temps lui paraissait court,
par« ce qu'il l'aimait. » Comment l'Écriture fait-elle cette réflexion, puisque
d'ordinaire les amants trouvent plutôt long le temps qui est de peu de durée ? C'est
donc pour signifier que l'amour rendait légères et supportables à Jacob les fatigues de
son service.
LXXXIX. (Ib.
XXIX. 27-31.) Quand Jacob épousat-il Rachel? — Si
l'on met peu d'attention dans la lecture de ce trait on pensera qu'après avoir épousé
(391) Lia, Jacob servit encore pendant sept années pour Rachel et qu'ensuite il
l'épousa. Mais telle n'est pas la vérité; Laban lui dit: «Achève donc la semaine de
celle-ci et je te donnerai l'autre encore pour l'ouvrage que tu feras chez moi pendant
sept autres années. » Ainsi ces paroles : « Achève la semaine de celle-ci, » se
rapportent à la célébration des noces, dont les fêtes durent ordinairement sept jours.
Il dit donc: Passe les sept jours de noces de celle que tu as épousée, puis je
t'accorderai l'autre pour ce que tu feras encore chez moi pendant sept autres années. Il
est dit en suite : « Jacob fit cela, et passa la semaine de Lia, c'est-à-dire les sept
jours de ses noces, et Laban lui donna sa fille Rachel pour épouse. Et Laban donna pour
servante à Rachel, sa fille, sa servante Balla, et Jacob s'approcha de Rachel. Or, il
aima Rachel plus que Lia, et il servit pendant sept autres années. » Il est donc clair
que c'est après avoir épousé Rachel, qu'il servit pour elle sept autres années. Il
eût été trop dur et trop injuste en effet de prolonger encore sept autres années sa
déception, et de lui livrer seulement alors celle à laquelle il avait droit en premier
lieu. Que ce fut bien la coutume de célébrer les noces pendant sept jours, le livre des
Juges le fait voir aussi dans la personne de Samson. Il donna un festin pendant sept jours
(1). Et l'Ecriture ajoute que tel était l'usage des jeunes gens. Or, Samson fit ce festin
pour ses noces.
XC (Ib. XXX,
39.) Épouses et concubines. — Parmi
les femmes que nomme l'Écriture, on ne distingue pas facilement les épouses d'avec les
concubines : ainsi Agar est appelée d'abord épouse puis concubine ; ainsi encore Céthura (2), et les servantes que Rachel et Lia donnèrent à leur
mari (3). N'est-ce pas que dans le style de l'Ecriture toute concubine- est nommée
épouse et non toute épouse concubine; c'est-à-dire que Sara et Rébecca, Lia et Rachel,
ne peuvent recevoir le nom de concubines; tandis que Agar et Céthura,
Balla et Zelfa, furent à la fois épouses et concubines
XCI. (Ib. XXX,
4l.) Sur la fortune. — Les exemplaires
latins portent qu'à la naissance d'un fils de Zelfa, Lia dit:
« Je suis devenue heureuse ou bienheureuse;» le grec porte : eutukhe,
ce qui marque de préférence la bonne fortune. Des lecteurs inintelligents concluent de
là que cet homme adorait la fortune ou que l'autorité des divines Ecritures a consacré
ce mot. Mais de deux choses, l'une: ou la
fortune, sans être pourtant regardée
comme une divinité, doit être prise pour ce qui semble arriver par hasard, tandis que
tout ce qui paraît l'effet du hasard est soumis par Dieu à des causes cachées; de là
ces expressions que personne ne peut retirer du langage, par exemple : peut-être, par
hasard, par accident, fortuitement. C'est ainsi encore que dans le grec on dit takha, peut-être, comme on dit tukhe
haasard; ou bien Lia s'est exprimée ainsi, parce qu'elle
avait conservé cette habitude des païens, car ce n'est point Jacob qui a employé ce
terme et on ne peut le considérer comme autorisé parle patriarche.
XCII. (Ib. XXX,30.) Observer le sens des paroles de l'Écriture. — « Le Seigneur, dit Jacob, t'a béni dans ma
démarche. » Il faut observer et noter avec soin le sens des Écritures, et ne pas
regarder comme une espèce de devin celui qui tenait un pareil langage. Comme on serait
loin du sens! « Le Seigneur t'a béni dans ma démarche » signifie en effet depuis mon
arrivée, et Jacob en rend grâces à Dieu.
XCIII. (Ib.
XXX, 37, 42.) Sur l'industrie de Jacob pour varier la couleur des troupeaux. — A propos de ce que fit Jacob, quand il ôta
l'écorce des branches , en arrachant ce qui était vert pour
qu'elles parussent tachetées de blanc, afin qu'au moment de la conception, lorsque les
mères boiraient à l'eau des canaux et regarderaient sur les branches cette variété de
couleurs, les petits des troupeaux devinssent aussi tachetés; on dit que beaucoup.de
faits de même nature se produisent dans les petits des animaux. On rapporte même quelque
chose de semblable d'une femme, et ce fait est décrit dans les livres d'Hippocrate, ce
médecin si habile et de la plus haute antiquité, Une femme donc ayant mis au monde un
enfant d'une rare beauté, qui n'ayant de ressemblance ni avec son père et sa mère ni
avec sa famille, allait être, sous le soupçon d'adultère, condamnée au supplice. Mais
le médecin que nous venons de nommer trancha la question, en donnant le conseil de
rechercher s'il n'y avait pas dans la chambre à coucher quelque peinture ressemblante :
on la trouva, et cette femme fut déchargée du soupçon. Revenons à ce que fit Jacob :
on ne voit nullement de quelle utilité fut, pour la multiplication des animaux tachetés,
la réunion de trois branches de différents arbres; peu importait pour ce résultat que
les branches tachetées provinssent d'une seule ou de plusieurs espèces d'arbre, puisque
la variété des couleurs (393) était la seule condition nécessaire. Il faut donc voir
une prophétie et un sens figuré dans cet acte que, sans aucun doute, Jacob fit en
qualité de prophète: et c'est pour cela, qu'il ne faut pas l'accuser de supercherie. On
doit croire en effet, qu'il ne s'est conduit de cette manière que d'après une
révélation toute spirituelle. Maintenant, pour, ne pas violer la justice, d'autres
interprètes l'ont fait voir plus au .long, il ne mettait pas les branches â l'époque de
la seconde portée des brebis. C'est ce que disent les Septante en peu de mots et avec
quelque obscurité : « Après qu'elles avaient mis bas, il ne plaçait plus les branches,
» ce qui veut dire: après qu'elles avaient mis bas pour la première fois : il faut
donc. entendre qu'il ne plaçait pas les branches, quand les
brebis devaient donner une seconde portée, pour éviter de recueillir à lui seul tous
les petits : ce qui eût été une injustice (1).
XCIV. (Ib.
XXXI, 30. ) Les dieux nommés pour la première fois. — « Pourquoi, dit
Laban, m'as-tu dérobé mes Dieux » De là vient peut-être qu'il se disait instruit de
l'avenir et que sa fille parla de la bonne fortune. Observons que c'est ici pour la
première fois que nous voyons mentionnés les dieux des nations .
l'Ecriture jusque-là n'a nommé que Dieu.
XCV. (Ib.
XXXI, 41, 7.) Sur la conduite de Laban envers Jacob relativement aux troupeaux.
— Que signifie ce que dit Jacob de son
beau-père: « Tu m'as frustré sur ma récompense de dix jeunes brebis? » Quand et
comment cela arriva-t-il, l'Écriture ne le dit point : mais le fait rapporté par Jacob
est arrivé certainement: car il tint le même langage à ses femmes, quand il les fit
venir dans la campagne. Se plaignant en effet de leur père, il leur dit entre autres
choses: « Il a changé ma récompense de dix agneaux. » Ainsi, chaque fois que portaient
les brebis, Laban, voyant que les . petits
venaient tels qu'il était convenu de les donner à Jacob, changea par supercherie les
conventions et voulut qu'à la portée suivante ce qui serait de couleurs différentes
échût en partage à Jacob. Celui-ci ne mettant plus alors les bran-: elles de nuances
variées, les agneaux ne naissaient plus tachetés, mais d'une seule couleur, et Jacob
les. emportait, en vertu de la nouvelle convention. A cette
vue, Laban changeait encore frauduleusement les conditions, et ce qui était tacheté
devait revenir à Jacob. Encore alors les petits naissaient tachetés, grâce aux branches
de diverses couleurs. En disant à ses femmes : « Il
a changé ma récompense de dix agneaux;
» et ensuite à Laban lui-même : « Tu m'as frustré sur ma récompense de dix jeunes
brebis, » Jacob ne veut donc pas faire entendre que cette déloyauté profita à son
beau-père: il dit en effet que Dieu lui vint en aide contre Laban pour empêcher ce
résultat.
Les dix agneaux ou les dix jeunes brebis
sont, dans sa manière de parier; les dix saisons, où les brebis dont il avait la garde,
donnèrent leurs petits pendant six ans. Car elles mettaient bas deux fois l'année; or,
la première année qu'il traita avec Laban, et qu'il accepta de garder les troupeaux pour
la récompense convenue, les brebis ne donnèrent des agneaux qu'une fois à la fin de
l'année, la première portée étant déjà venue, quand l'engagement fut contracté. La
même chose arriva la sixième et dernière année; quand les brebis eurent donné une
première portée, il fallut partir, avant qu'elles eussent donné la seconde. La
première et la dernière année ayant produit sous la garde de Jacob deux portées
d'agneaux seulement, c'est-à-dire une pour chaque année, et lés quatre années
intermédiaires ayant donné chacune deux portées, cela fait dix en tout. Il ne faut pas
s'étonner qu'il désigne ces dix saisons par le nom des agneaux qui vinrent à ces
époques; c'est comme si l'on disait : pendant tant de vendanges, pendant tant de
moissons, pour marquer le nombre des années; c'est ainsi qu'un poète a dit : Après
quelques épis (1), entendant par épis les moissons, et par les moissons des années.
Quant à la fécondité des troupeaux de ce pays, elle est telle qu'ils donnent, comme en
Italie, deux portées dans un an (2).
XCVI. (Ib.
XXXI. 45. ) Pourquoi on élevait des pierres monumentales. — « Alors Jacob prit une pierre, et en fit un
monument. » II faut avoir soin de remarquer qu'on élevait ces monuments en mémoire d'un
évènement quelconque : ce n'était pas pour leur rendre des honneurs divins, mais pour y
attacher un souvenir.
XCVII. ( Ib. XXXI. 47, 48. ) Monceau de pierres élevé par Laban
et Jacob. — Le monceau de pierres élevé par Laban et Jacob reçoit de chacun
d'eux un noirs quelque peu différent ; Laban l'appelle Monceau du témoignage : et
Jacob Monceau témoin. Au dire de ceux qui entendent le syriaque et l'hébreu,
cette différence vient de la propriété de chacune de ces langues. Il arrive souvent en
effet, qu'une langue n'a pas le même mot qu'une autre pour signifier la même chose,
394
et qu'on se sert alors d'un mot qui
approche pour le sens. Aussi est-il dit plus loin : « C'est pour cette raison qu'on a
appelé ce lieu : Le monceau rend témoignage, » terme moyen qui convient aux deux
langues, dont l'une dit : Monceau du témoignage, et l'autre: Monceau témoin.
XCVIII. (Ib,
XXXI, 48,49. ) Ordre interverti. — Comment Laban dit-il en parlant à Jacob : « Ce
monceau est témoin, et ce monument est témoin; c'est pourquoi il est appelé : Le
monceau rend témoignage; et la vision qu'il a montrée : Que Dieu juge entre toi et moi ?
» L'ordre des paroles ne serait-il pas celui-ci : « Et que la vision que le
Seigneur a montrée juge entre toi et moi? »
car Dieu lui avait défendu dans une vision de faire aucun mal à Jacob.
XCIX. ( Ib. XXXI, 50. ) Que signifie: Personne n'est avec nous?
— Pourquoi Laban dit-il ensuite « Vois, personne n'est avec nous? » Veut-il dire aucun étranger? ou bien,
est-ce par égard pour le témoignage de Dieu, qu'ils devaient avoir en si haute estime,
qu'il eût été inconvenant d'ajouter à ce témoignage celui d'une tierce personne?
C. ( Ib. XXXI, 53, 42. ) Crainte d'Isaac. — « Or, Jacob jura par la crainte de son père,
Isaac. » Evidemment, c'est par la crainte d'Isaac pour Dieu, cette même crainte qu'il a
déjà exaltée plus haut, quand il a dit : « Le Dieu de mon père Abraham, et la crainte
de mon père Isaac. »
CI. (Ib.
XXXII, 2.) Le camp de Dieu. — Le
camp de Dieu qu~ vit Jacob dans son chemin, est, à n'en pas diMter,
la multitude -des Anges . elle
s'appelle en effet, dans l'Ecriture, l'armée des Andes.
CII (Ib.
XXXII, 6-12.) Crainte de Jacob devant Esaü. —
Quand on annonce à Jacob que son frère vient au-devant de lui avec quatre cents
hommes,il est troublé, hors de lui même et saisi d'une
frayeur extrême. Il croit bien faire dans son trouble de partager sa famille et de la
disposer en deux bandes. On peut demander ici comment il eut foi aux promesses divines,
puisqu'il dit: « Si mon frère vient à détruire la première bande, la seconde pourra
échapper » ? Mais Dieu ne pouvait-il permettre à Esaü de mettre le désordre dans le
camp de son frère, afin de se montrer lui-même après celte épreuve, de délivrer Jacob
et d'accomplir ce qu'il lui avait promis? Nous avons aussi besoin de cet exemple pour
apprendre que tout en mettant notre confiance en Dieu,
nous devons faire néanmoins tout ce qui est possible à l'homme pour protéger notre vie,
dans la crainte qu'en négligeant ces précautions, nous ne soyons trouvés coupables de
tenter Dieu. Il faut enfin après cela donner son attention à ces autres paroles de
Jacob: « Dieu de mon père Abraham, dit-il, Dieu de mon père Isaac, Seigneur, qui m'avez
dit: Reviens dans le pays de ta famille et je te ferai du bien, vous méritez ma
reconnaissance pour toute la justice et toute
la fidélité que vous avez exercée envers votre serviteur. J'ai passé ce fleuve du
Jourdain, n'ayant que ce bâton, et maintenant me voici avec ces deux troupes :
délivrez-moi de la main de mon frère, de la main d'Esaü; car je crains qu'en venant il
ne me tue et les mères après leurs enfants. Mais vous m'avez dit : Je te bénirai, et je
rendrai ta race pareille aux sables de la mer, dont la multitude est incalculable. » En
ces paroles apparaissent à la fois et l'infirmité de l'homme et la confiance de la
piété.
CIII. (XXXII, 20.) Les présents de
Jacob à Esaü. — Les exemplaires latins portent ce mot relatif à Jacob : « Car
il disait : J'apaiserai son visage, avec les présents qui le précédaient. » Quand
l'auteur du livre dit de Jacob : « Car il disait : «J'apaiserai son visage, »
jusque-là on comprend que c'est Jacob qui parle; mais les mots suivants: « avec les
présents qui le précédaient »sont une addition de l'écrivain : cela signifie : Avec
les présents qui précédaient Jacob, « il disait j'apaiserai le visage de mon frère.
» Voici donc la liaison des paroles de Jacob: « J'apaiserai son visage et après cela je
le verrai, et il m'accueillera peut-être favorablement . »
Ainsi avec les présents qui le précédaient sont des paroles intercalées dans le
texte par l'écrivain.
CIV. (Ib,XXXII, 26.) Jacob boîteux et béni.
— Jacob désire la bénédiction de l'Ange qu'il a vaincu dans le combat. C'est une
grande prophétie qui regarde le Christ. Ce qui nous avertit qu'il y a un sens
mystérieux, c'est que tout homme veut être béni par plus grand que soi. Comment dons
Jacob veut-il être béni par celui qu'il a surpassé dans la lutte? Jacob a prévalu, ou
plutôt il a semble prévaloir contre le Christ, quand les Israëlites
ont crucifié le Christ. Cependant il est béni par lui lorsque d'autres Israëlites ont cru en Jésus-Christ. De ce nombre était celui qui
a dit : « Je suis moi-même Israëlite, de la race d'Abraham,
de la tribu de Benjamin » (1). C'est donc un
395
seul et même Jacob qui est à la fois
boiteux et béni: boiteux dans toute la longueur de sa cuisse, c'est-à-dire dans la
multitude de ceux de sa race dont il est dit : « Et ils ont boité en dehors de vos
sentiers (1); » béni, dans ceux dont il est dit: « Par un choix de la grâce, il en
reste qui sont sauvés. (2) »
CV. (Ib.
XXXIII.10.) Sur ces paroles : J'ai vu ton visage comme quand on voit le visage d'un
Dieu. — Que signifient ces paroles de
Jacob à son frère « C'est pourquoi j'ai vu ton visage comme quand on voit le visage
d'un Dieu ? » Un esprit tremblant et éperdu peut-il pousser jusqu'à ce point
l'adulation ? Ou peut-on en un certain sens juger ces paroles exemptes de péché? De ce
que par hasard les démons ont été appelés les dieux des nations, il ne faudrait
peut-être pas porter pour cela un jugement défavorable à l'homme de Dieu. Car il ne dit
pas : Comme si je voyais le visage de Dieu, mais comme quand on voit; or, cet on ne
désigne personne en particulier et peut-être ces mots sont-ils choisis dans le dessein
de faire agréer à Esaü lui-même un tel honneur rendu à sa personne, et pour que ceux-mêmes qui donneraient à ces expressions une signification
différente, n'accusent pas d'impiété celui qui les a prononcées. Saris doute aussi on
peut voir la preuve d'un bon coeur dans les paroles adressées à un frère, car un
bienveillant accueil avait fait disparaître toute crainte. Il peut se faire néanmoins
que Jacob ait donné ce nom à Esaü dans le même sens que Moïse fut appelé dieu de
Pharaon, et dans le même sens de ces mots de l'Apôtre : « Bien qu'il y en ait,
soit dans le ciel, soit sur la terre, qui sont appelés dieux, et qu'en ce sens il y ait
plusieurs dieux et plusieurs seigneurs (3). » Il faut observer surtout que dans le grec
ce terme est sans article; or l'article s'emploie évidemment lorsqu'il est
question du seul vrai Dieu. Le grec ici porte en effet prosopon
Theou, et non prospon tou Theou : la différence du sens
st facilement saisie par qui entend et comprend le grec.
CVI. (Ib.
XXXIII, 14) Promesse inexécutée de Jacob.
— N'y eut-il pas un mensonge dans la
promesse que fit Jacob à son frère, de suivre les pas des siens dont la marche était
lente et d'aller ensuite le retrouver à Séïr? L'Ecriture dit en effet plus loin qu'il n'y alla pas, mais qu'il
suivit la route qui le ramenait vers les siens. N'a-t-il pas promis avec sincérité, et
après réflexion changé ensuite de sentiment?
CVII. (Ib.
XXXIV, 2,3.) Comment l'Ecriture donne le nom de Vierge à Dina,
déshonorée par Sichem. — Pourquoi l'Ecriture dit-elle: « Sichem, fils d'Emmor, Evéen, prince du pays, vit Dina, fille de Jacob,il l'enleva et il
dormit avec elle et l'outragea; et il fut attaché de coeur à Dina;
fille de Jacob, et il l'aima vierge et il parla à cette vierge suivant les sentiments
qu'elle éprouvait? » Comment l'appeler vierge, si déjà il avait dormi avec elle
et l'avait déshonorée? Ne serait-ce point parce que dans l'hébreu le mot vierge
désigne l'âge; ou plutôt parce que revenant sur le passé, l'Ecriture raconte après
coup, ce qui avait eu lieu antérieurement ? Sichem put en
effet s'attacher d'abord à Dina, l'aimer vierge, et lui
parler comme il convient à une vierge et puis dormir avec elle et l'outrager.
CVIII. (Ib.
XXXIII, 5; XXXIV, 25.) Comment les enfants de Jacob ont pu faire tant de mal aux Sichimites? — Jacob s'entretenant un peu auparavant avec son
frère Ésaü appelle ses fils des enfants, ce que le grec exprime par ce mot paidia; on peut demander comment ils ont pu faire un massacre
et un ravage si considérable dans la ville, en mettant à mort, même au milieu de leurs
souffrances, ceux qui s'étaient circoncis à cause de leur sueur Dina.
Mais il faut observer que Jacob demeura longtemps dans ce pays et que pendant ce temps sa
fille et ses fils grandirent. Il est écrit en effet : « Et Jacob vint à Salem ville des
Sichimites qui est dans le pays de Chanaan, en quittant, la
Mésopotamie de Syrie et il s'établit à coté de la ville et il acheta à Émmor père de Sichem, pour cent agneaux, la partie du champ où il
établit sa tente, et il dressa là un autel et il invoqua le Dieu d'Israël. Or Dina, fille de Lia et de Jacob, sortit pour faire connaissance avec
les filles de ce pays » etc (1). Voici donc ce qui ressort de
ces paroles : c'est que Jacob ne demeura point dans ce pays transitoirement, à la
manière d'un voyageur, mais qu'il y acheta un champ, y établit une tente, y dressa un
autel et par conséquent y demeura un temps considérable. Quant à sa fille, arrivée a
cet âge où elle pouvait déjà se faire des amies, elle voulut faire connaissance avec
les filles des habitants de la cité et alors arriva à son occasion cette scène de sang
et de pillage qui, je le pense, n'a plus besoin d'explication. Car Jacob devenu
extrêmement riche ne comptait pas autour dé lui une suite peu nombreuse; et si ses fils
sont désignés nommément
396
dans cette circonstance, c'est parce qu'il
étaient les chefs et les auteurs de cette entreprise.
CIX. (Ib.
XXXIV, 30.) Nombre des personnes de le suite de Jacob.
— Jacob, redoutant la guerre avec les
voisins de la ville de Salem, attaquée par ses fils, dit : « Nous ne sommes qu'en petit
nombre, et ils se réuniront pour m'accabler.» S'il parle ainsi du petit nombre des
siens; c'est parce que la guerre pouvait lui venir de plusieurs points à la fois, et non
parce qu'il n'avait pas assez de monde pour se rendre maître de la ville. N'avait-il
point dans le voyage partagé les siens en deux troupes?
CX. (Ib. XXXV,
1.) Apparitions de Dieu à Jacob. — «
Or Dieu dit à Jacob : Lève-toi et monte à Bethel, et
demeure en cet endroit : et dresse là un autel au.Dieu qui t'apparut, lorsque tu fuyais
devant ton frère Esaü. » Pourquoi Dieu ne dit-il pas : Dresse là un autel pour moi,
qui t'apparus? Pourquoi dit-il : « Dresse là un autel au Dieu qui t'apparut? »
Serait-ce le Fils qui se fit voir à Jacob et le Père qui tient ce langage? Ou bien
est-ce une manière quelconque de s'exprimer?
CXI. (Ib.
XXXV.) Amulettes des idoles. — Sur
le point de monter à Bethel, où un autel devait être
dressé par ses soins, Jacob dit à sa maison et à tous ceux de sa suite : « Jetez loin
de vous les dieux étrangers qui sont au milieu de vous, etc.
» Il est dit encore plus loin: « Et ils donnèrent à Jacob les dieux étrangers qui
étaient entre leurs mains, et les pendants attachés à leurs oreilles. » On demande
pour quoi : et les pendants-d'oreilles? S'ils servaient
comme des ornements, ils n'avaient point de rapport à l'idolâtrie : ne faut-il donc pas
croire que ces pendants étaient des amulettes des dieux étrangers? L'Ecriture dit en effet que Rébecca reçut des pendants-d'oreilles
du serviteur d'Abraham : ce qui n'eût pas eu lieu, s'il avait été défendu de porter
des pendants-d'oreilles comme ornements. Les pendants-d'oreilles qui furent apportés, comme on l'a dit, avec les
idoles, étaient donc des amulettes des idoles.
CXII. (Ib.
XXXV, 5. ) Comment Dieu agit sur
l'esprit des hommes. — « Et la
crainte de Dieu se répandit dans les villes d'alentour, et l'on ne poursuivit point les
enfants d'Israël. » Remarquons, à partir
de cet endroit, comment Dieu agit sur l'esprit des hommes. Car à qui attribuer la
crainte de Dieu répandue sur ces villes, si ce n'est à celui qui se montrait fidèle à
ses promesses envers Jacob et ses enfants?
CXIII. (Ib.
XXXV, 6.) Changement de noms. — «
Or, Jacob vint à Luza, qui est la même que Bethel, dans la terre de Chanaan. » Observons ici les trois noms
déjà donnés à cette ville : Ulammaüs, le premier nom
qu'elle portait, a-t-il été dit, lorsque Jacob y vint en se rendant en Mésopotamie (1)
; Bethel, nom qu'il lui donna lui-même (2) et qui signifie
Maison de Dieu; et enfin Luza, qu'on vient de rappeler. Ce
fait ne doit pas étonner; car il arrive dans beaucoup de pays, et pour des raisons
différentes, que des fleuves, d'autres objets et les hommes eux-mêmes, ajoutent à leur noms, ou en prennent de nouveaux.
CXIV. (Ib.
XXXV, 9, 10. ) Sur le nom d'Israël donné à Jacob. — Dieu apparut encore à Jacob, à Luza, et lui dit : « Tu ne seras plus nommé Jacob, mais Israël
sera ton nom. » C'est pour la seconde fois que Dieu adresse ces paroles àJacob en le
bénissant, et c'est ainsi qu'il confirme. la grande promesse
attachée à ce nom. Voici un fait remarquable : ceux auxquels on a donné même une seule
fois un nom nouveau ne portent plus leur ancien nom; le nouveau qu'ils ont reçu est le
seul absolument qui leur soit donné. Au contraire, et durant toute sa vie, et dans la
suite, Jacob porta son premier nom, quoique Dieu lui ait dit à plusieurs reprises « Tu
ne t'appelleras plus Jacob, mais Israël sera ton nom (3). » Il s'ensuit donc que ce nom
a rapport à la promesse que Dieu fait, de se montrer un jour autrement qu'il ne s'est
fait voir aux Patriarches. Alors il n'y aura plus de noms anciens; car tout sera
renouvelé, même dans le corps; et la vision de Dieu sera la -suprême récompense.
CXV. (Ib.
XXXV, 11.) Que signifie : Des peuples. et des multitudes de
peuples ? — Il est dit dans les promesses faites à Jacob : « Des peuples et des
multitudes des peuples sortiront de toi. » Des peuples selon la chair, et des multitudes
de peuples selon la foi : est-ce là le sens de ces expressions? ou
bien chacune d'elles a-t-elle rapport à la foi des gentils, dans le cas où le peuple
d'Israël selon la chair ne pourrait, à lui seul, être désigné sous le nom de peuples?
CXVI. (Ib.
XXXV, 13-15.) Jacob imitait-il les idolâtres, en élevant des monuments? — «
Dieu remonta du lieu où il s'était entretenu avec lui : « et Jacob éleva, dans le lieu
où il avait parlé
397
avec Dieu, un monument de pierres, sur
lequel il offrit du vin et répandit de l'huile; et Jacob appela Bethel,
le lieu où Dieu s'entretint avec lui. » Ce qui s'était déjà fait s'est-il reproduit
ici? Ou bien est-ce le même évènement qu'on rappelle? Quoiqu’il en soit, ce n'est
pas à la pierre, mais sur une pierre, que Jacob offrit un sacrifice. Il n'imita donc pas
les idolâtres, qui dressent des autels devant des pierres, et sacrifient à des pierres
comme à des dieux.
CXVII. (Ib.
XXXV, 26.) Benjamin naquit-il en Mésopotamie? —1. Après le dénombrement des
douze enfants d'Israël, il est dit : « Ce sont là les fils qui naquirent à Israël en
Mésopotamie; » et pourtant Benjamin ne vint au monde que longtemps après, quand Jacob
eut quitté Rethel pour aller à Bethléem. Quelques interprètes s'efforcent inutilement
de trancher cette question, en disant qu'il ne faut pas lire : nati
sunt, comme portent la plupart des exemplaires latins,
mais facti sunt,
conformément au texte grec egenonto. D'après ce
sentiment, Benjamin ne serait pas né en Mésopotamie, mais il y aurait été formé; il
aurait été en germe au sein maternel, et Rachel serait sortie de la contrée, le portant
déjà en elle. Mais on en pourrait dire autant, si on lisait : nati
sunt; car Benjamin était né déjà au sein maternel,
puisqu'il était conçu. C'est ainsi qu'il est dit à Joseph, au sujet de sainte Marie :
« Car ce qui né en elle, vient de l'Esprit-Saint (1). »
2. Mais il est une chose qui rend
inadmissible cette solution : c'est que si Benjamin était déjà conçu dans ce pays, les
aînés de Jacob pouvaient avoir à peine douze ans. En effet Jacob y passa vingt ans, les
sept premières années sans être marié, et il n'obtint de l'être, que par ses
services. Si donc il lui vint un fils la première année de son mariage; étant l'aîné
de la famille, celui-ci pouvait avoir douze ans quand il partit de Mésopotamie. Et si
Benjamin était déjà conçu, tout ce grand voyage, ainsi que tout ce qui est écrit sur
le voyage, s'est accompli dans l'espace de deux mois. Il s'ensuit que les enfants de Jacob
étaient bien jeunes quand, pour leur soeur Dina, ils ont fait
tant de carnage, tué tant de monde, et pris la ville comme il est dit; que deux, d'entre
eux, Siméon et Lévi, qui l'épée à la main
sont parvenus les premiers jusqu'à ces hommes et les ont luis à mort, se trouvaient
âgés l'un de onze et l'autre de dix ans, leur mère eût
elle eu sans interruption, un enfant
chaque année. Mais il est incroyable que des enfants de cet âge aient pu faire tout
cela, quand d'ailleurs Dina elle-même avait à peine six ans.
3. Il faut donc une solution différente.
Si après le dénombrement des douze fils, il est dit : « Tels sont les fils de Jacob,
qui lui vinrent en Mésopotamie de Syrie, » c'est parce que entre tous les membres de
cette famille si nombreuse, il n'y en eut qu'un seul qui n'était pas né en ce pays. Dans
un sens néanmoins il y reçut le principe de son existence, car ce fut là que sa mère
s'unit à son père. Mais cette solution doit s'appuyer sur quelque exemple de locution
semblable.
4. Il n'y a pas de moyen plus facile de la
résoudre que de l'expliquer par l'emploi de la synecdoche.
En effet là où une partie est plus grande ou plus importante, on comprend ordinairement,
sous son nom, même ce qui ne s'y rapporte pas. Ainsi Judas étant mort avant la
résurrection du Seigneur, n'était plus du nombre des douze Apôtres, et cependant
l'Apôtre conserve ce nombre douze dans son Epître, quand il dit qu'il apparut aux douze
(1) . — Les
exemplaires grecs portent en effet l'article (2), et ne permettent pas de croire que
c'était douze hommes quelconques, mais bien les Apôtres que leur nombre même rend
célèbres entre tous. Il me semble que c'est dans le même sens que le Seigneur a dit :
« Ne vous ai-je pas choisis au nombre de douze? et cependant
l'un de vous est un démon (3); » pour faire voir que celui-ci ne faisait point partie
des apôtres de son choix. Il serait difficile en effet de montrer le nom d'élu, de
choisi, pris dans un mauvais sens, excepté quand les méchants choisissent les méchants.
Si nous pensons que ce Judas a été choisi pour amener la passion du Seigneur par le
moyen de sa trahison, c'est-à-dire, que sa malice a été choisie dans un but
déterminé; Dieu sachant faire servir au bien les méchants mêmes, il faut faire
attention à cette autre parole du Fils de Dieu : « Je ne parle pas de vous tous; je sais
ceux que j'ai choisis (4); » car il déclare ici que les bons seuls font partie de
l'élection. Ces mots : « Je vous ai choisis au nombre de douze, » ont donc été dits
par synecdoche; sous le nom de la partie la plus grande et la
meilleure se trouve renfermé ce qui n'appartient même pas à ce nombre.
398
5. De même dans ce livre de la Genèse,
quand Emmor vient parler à Jacob et lui demander sa fille Dina pour son fils Sichem, les fils du patriarche, qui étaient
absents, étant arrivés, Emmor dit à tous : « Mon fils
Sichem a choisi votre fille par affection : donnez-la lui donc pour épouse (1). » La
personne du père étant la plus vénérable, il dit : votre fille par synedoche, et dans cette expression il comprend les frères
eux-mêmes, dont certes elle n'était pas la fille. On explique de même ce passage : «
Cours vers les brebis, et rapporte m'en deux chevreaux. » Les brebis et les
chevreaux paissaient ensemble; mais comme les brebis étaient la portion principale du
troupeau, l'interlocuteur a compris en même temps les chèvres sous le nom des brebis.
Ainsi, parce que le nombre des onze enfants de Jacob, qui naquirent en Mésopotamie,
était le plus considérable, l'Écriture, après avoir parlé d'eux, fait entrer dans ce
nombre Benjamin, qui n'y était pas né, et elle dit : « Ce sont là les enfants de
Jacob, qui naquirent en Mésopotamie de Syrie. »
CXVIII. (Ib.
XXXVI, 1.) Comment est-il parlé de la postérité d'Esaü après le récit de la mort
d'Isaac? — Si après le récit de la mort d'Isaac, il est dit quelles femmes eut Esaü et quels enfants il engendra, il faut considérer que
l'Ecriture reprend ici les événements de plus haut. Car ceux-ci n'arrivèrent pas après
la mort d'Isaac, quand Esaü et Jacob étaient âgés déjà de cent-vingt
ans. En effet Isaac était âgé de soixante ans, quand il eut ses deux fils, et sa vie
entière fut de cent quatre-vingts ans.
CXIX. (Ib.
XXXVI, 6, 7.) Comment Esaü se retira deux fois sur
le mont Séïr. — Comment
l'Écriture dit-elle qu'après la mort de son père Isaac, Esaü s'éloigna de la terre de
Chanaan, pour habiter sur le mont Séïr ; tandis qu'à
l'époque où son frère Jacob revint de Mésopotamie, il habitait déjà sur cette montage ? Il est facile d'expliquer comment l'Écriture n'est
ni trompée ni trompeuse. Esaü, après le départ de son frère pour la Mésopotamie, ne voulut plus
demeurer avec ses parents, soit à cause de la douleur qu'il éprouvait au souvenir de la
bénédiction dont il avait été frustré, soit à cause de sa femme qu'il voyait
exposée à l'aversion de ses parents, soit pour tout autre motif. C'est alors qu'il
habita pour la première fois le mont, Séïr. Dans la suite,
quand son frère Jacob fut de retour, la paix s'étant rétablie entre eux, il revint
auprès de
ses parents, et après qu'ils eurent
ensemble enseveli leur père, comme ils étaient très-riches
et que ce pays, suivant la remarque de l'Écriture, ne pouvait les contenir, il se retira
de nouveau à Séïr, et y propagea la race Iduméenne.
CXX. (Ib.
XXXVI, 21.) Sur le pays d'Edom, autrement l'Idumée. —
« Voici les princes Chorréens, fils de Seïr, dans le pays d'Edom. »
L'écrivain parle ici comme au temps où il vivait. Lorsque le père de ces princes
habitait Séïr, Esaü n'étant pas encore arrivé dans ce
pays, il ne s'appelait point évidemment le pays d'Edom. Car
ce nom lui vient d'Esaü, qui se nommait à la fois Esaü et Edom
et de qui sont issus les Iduméens, en d'autres termes le peuple d'Edom.
CXXI. (Ib. XXXVl, 31, 32.) Sur les rois d’Edom.
— Voici les rois qui régnèrent à Edom, avant « qu'un
roi régnât en Israël. » Il ne faut pas entendre ce passage, comme s'il contenait le
dénombrement de tous les rots, d'Edom, jusqu'au temps où la
royauté commença en Israël, dans la personne de Saül. Il y eut beaucoup de rois à Edom avant l'avènement de Saül, au temps des Juges, qui
précédèrent la royauté; mais parmi ces rois, Moïse n'a pu nommer que ceux qui ont
vécu avant sa mort. Et qu'on ne s'étonne pas de trouver, depuis Abraham jusqu'au dernier
roi nommé par Moïse, en passant par Esaü, père du peuple d'Edom
; par Raguël, fils d'Esaü; par Zara,
fils de Raguël ; par Jacob, fils de Zara,
et par Balac, son successeur, qui est donné comme le premier
roi d'Edom, plus de générations qu'on n'en compte par Jacob
depuis Abraham , jusqu'à Moïse. Là effectivement se trouvent
presque douze générations, et ici sept à peine jusqu'à Moïse. Il a pu se faire que
là où on en compte le plus, il y ait eu plus de rois pour se succéder, parce que la
mort les enlevait plus rapidement. C'est ainsi qu'en suivant un ordre différent, saint
Mathieu compte deux générations, depuis Abraham jusqu'à Joseph (1) ; saint Luc, suivant
un autre ordre et comptant les génération, non point par Salomon, comme lui, mais par Nathan, en énumère cinquante-cinq depuis Abraham
jusqu'à Joseph (2). Dans la ligne où l'on compte le plus de générations, la mort a
été plus prompte, que dans celle où on en compte le moins. Et dans la crainte qu'on ne
s'étonne de ce que Balac, fils de Béor,
est mis au nombre des rois d'Edom, et qu'en raison de la
ressemblance
399
de nom,on ne s'imagine que c'était ce Balac qui résista à Moïse, le chef du peuple d'Israël, il faut
savoir que celui-ci était Moabite et non Iduméen, et qu'il était de Séphor et non de Béor; il y eut au
temps de Moïse un fils de Béor, qui s'appelait Balaam et non pointBalac, et c'est ce
même Balac qui avait appelé Balaam
pour maudire le peuple d'Israël (1).
CXXII. (Ib.
XXXV, 29; XXXVll, 2.) Joseph avait-il dix-sept ans à la
mort d'Israël ? — De quelque côté qu'on se tourne, il est difficile de trouver
comment à la mort d'Isaac, Joseph, son petit-fils, pouvait avoir dix-sept ans,
comme cela semble résulter de la marche du récit dans l'Écriture. Je ne veux pas due
qu'on ne puisse le prouver, car je puis ignorer ce qui n'échapperait pas à d'autres. Si
Joseph, après la mort d'Isaac son aïeul, avait dix-sept ans, quand ses frères le
vendirent pour l'Égypte, il est hors de doute qu'à la même époque, Jacob son père en
avait cent-vingt. En effet, selon l'Écriture (2), Isaac avait
soixante ans, lorsqu'il eut Esaü et Jacob ; il vécut encore cent-vingt
ans après, puisqu'il mourut âgé de cent quatre-vingt ans; il laissa donc ses fils
âgés de cent-vingt ans, et Joseph de dix-sept ans.
Comme Joseph avait trente ans, quand il parut à la cour de Pharaon, et qu'il y eut
ensuite sept années d'abondance et deux de disette, jusqu'à l'arrivée de son père et
de ses frères, Joseph avait par conséquent atteint sa trente-neuvième année, lorsque
Jacob vint en Egypte. Or à cette époque, Jacob était arrivé, comme il le dit lui-même
à Pharaon: à sa cent-trentième année (3); et il avait cent-vingt ans, quand Joseph en avait dix-sept: il est impossible
absolument que cela soit vrai.
En effet si Jacob avait cent-vingt ans, quand Joseph en avait dix-sept; à l'époque ou
celui-ci en avait trente-neuf, ce n'est pas cent-trente ans,
mais cent-quarante-deux que devait compter Jacob. Et si Joseph
n'avait pas encore atteint sa dix-septième année à la mort d'Isaac, mais seulement
quelque temps après, comme c'est à .cet âge qu'il fut, au témoignage de l'Écriture,
vendu pour l'Égypte par ses frères, il s'ensuit que son père devait même avoir plus de
cent quarante-deux ans, lorsqu'il alla retrouver son fils en Egypte. En effet, après
avoir dit qu'Isaac vécut cent quatre-vingts ans; après avoir raconté sa mort et sa
sépulture (4), l'Écriture rapporte comment Esaü quitta son frère et la terré de
Chanaan
an pour se retirer sur le mont Séïr ; puis elle donne la nomenclature des rois est des princes de
cette nation, au milieu de laquelle il s'établit ou dont il fut lui-même la souche.
Après cela, l'histoire de Joseph débute dans les termes suivants (1) : « Mais Jacob
demeurait dans le pays de Chanaan. Or, voici ce qui regarde les enfants de Jacob. Joseph,
âgé de dix-sept ans, faisait paître les troupeaux avec ses frères. » Il est dit
ensuite comment, à cause de ses songes, il devint l'objet de la haine de ces mêmes
frères, et fut vendu par eux (2). Donc c'est à dix-sept ans ou à un âge un peu plus
avancé, qu'il vint en Egypte : mais, quelle que soit l'hypothèse que l'on adopte, cela
ne change rien à la question. Car s'il avait dix-sept ans à la mort de son aïeul, quand
son père en avait cent-vingt, lorsqu'il en eut trente-neuf,
et que son père vint en Eygpte, celui-ci devait en avoir
nécessairement cent-quarante deux. Or Jacob n'en avait alors
que cent-trente: d'où il suit que Joseph ayant dix-sept ans
quand il fut vendu pour l'Égypte, il se trouve qu'il fut vendu douze ans avant la mort de
son aïeul. C'est nécessairement douze ans avant la mort d'Isaac, et quand Jacob, son
père, avait cent-huit ans, que Joseph était âgé de
dix-sept ans. En y ajoutant les vingt-deux années qu'il passa en Egypte avant l'arrivée
de son père, on trouvera trente-neuf ans pour l'âge de Joseph, et cent-trente
pour l'âge de Jacob et la question sera tranchée. Mais, comme l'Ecriture fait le récit
de ces évènements après la mort d'Isaac, en croit devoir en conclure que Joseph était
âgé de dix-sept ans à la mort de son aïeul. Comprenons donc que l'Écriture, une fois
qu'elle a parlé de Jacob et de ses fils, garde le silence sur Isaac devenu un vieillard
fort décrépi; et que c'est néanmoins du vivant d'Isaac que Joseph avait atteint sa
dix-septième année.
CXXIII. (Ib.
XXXVII, 10. ) Songe de
Joseph. — Jacob dit à Joseph: « Que signifie ce songe que tu as eu? est-ce que nous viendrons, moi, ta mère et tes frères, nous
prosterner jusqu'à terre devant toi? » Comment, à moins d'admettre un sens mystérieux
dans ces paroles, en faire (application à la mère de Joseph, puisqu'elle était déjà
morte? Il ne faut pas non plus se persuader que ce songe eut son accomplissement en
Egypte, quand Joseph y fut élevé en honneur; car son père ne l'adora point, lorsqu'il
vint l'y retrouver; et sa mère, morte depuis longtemps, ne put
l'y adorer davantage. C'est
400
donc en la personne du Christ que
s'applique facilement ce passage, même relativement aux morts; car, dit l'Apôtre, Dieu
« lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou
fléchisse au ciel, sur la terre et dans les enfers (1). »
CXXIV. (Ib.
XXXVII, 23.) Les Madianites nommés Ismaélites. — On demande pourquoi l'Ecriture donne aux
Ismaélites, à qui Joseph fut vendu par ses frères, un autre nom, le nom de Madianites, puisque Ismaël descend d'Abraham par Agar, et les Madianites par Céthura ? L'Ecriture ayant dit qu'Abraham fit des présents aux fils de ses
concubines, c'est-à-dire, d'Agar et de Céthura, et qu'il les
éloigna de son fils Isaac pour les envoyer vers l'Orient (2), ne faut-il pas en conclure
qu'ils ne formaient qu'une nation?
CXXV. (Ib.XXXVII,
35.) Filles de Jacob. — Il est
rapporté qu'au moment où Jacob pleurait Joseph, « tous ses fils et ses filles se
réunirent, et vinrent le consoler. » Outre Dina, quelles
filles eut Jacob ? En parlant de fils et de filles, ne compte-t-on pas les petits-fils et
les petites-filles ? Car les fils aînés de Jacob pouvaient déjà avoir des enfants.
CXXVI. (Ib.
XXXVII, 35.) Quel est l’enfer dont parle Jacob? — « Mais il ne voulut
pas être consolé, et il disait : Ma tristesse me conduira aux enfers avec mon fils. »
Que faut-il entendre ici par l'enfer? sujet ordinaire d'une
grande question. Est-ce exclusivement le séjour des 1néchants, ou le séjour commun aux
bons et aux méchants après leur mort. S'il n'est destiné qu'aux méchants, comment donc
Jacob dit-il qu'il veut dans sa tristesse y descendre auprès de son fils ? Car il ne
croit pas que son fils subisse les tourments de l'enfer. Serait-ce là les paroles d'un
homme à qui son trouble et sa désolation font exagérer ses maux ?
CXXVII. (Ib.
XXXVII, 36.) Qu'était-ce que Pétéphrès? —
« Et ils vendirent Joseph pour l'Egypte à l'eunuque Pétéphrès,
chef des cuisiniers. » Plusieurs interprètes rejettent le mot chef des cuisiniers, qui
se rend en grec par arkhimageiros, et traduisent par :
maître de la milice, celui à qui appartenait le droit de mettre à mort. Le même nom,
en effet, était donné à cet envoyé de Nabuchodonosor, qui était plutôt un général.
CXXVIII. (Ib.
XXXVIII, 1-3.) Question chronologique. — «
Or, en ce temps-là il arriva que Juda
quitta ses frères et vint chez un homme
d'Odolla, nommé Iras; et ayant vu en ce lieu la fille d'un Chananéen, nommé Sara, Juda l'épousa, vécut avec elle, et elle
conçut et elle enfanta un fils, » et le reste. A quelle époque ont pu s'accomplir ces
évènements ? Si c'est après la venue de Joseph en Egypte, comment, dans l'intervalle de
vingt-deux ans à peine, (car il est constant que c'est dans cette intervalle que les
frères de Joseph sont venus le rejoindre en Egypte avec leur père,) comment a-t-il pu se
faire que les fils de Juda fussent tous arrivés en âge de se marier? En effet,. après la mort de l'aîné de ses fils,
il accorda à Thamar, sa belle-fille, son second fils; celui-ci étant mort à son tour,
il attendit que le troisième f'ut devenu grand ; et quand il fut en âge, il ne le donna
point à sa belle-fille, dans la crainte qu'il ne vînt à mourir aussi: ce qui fut cause
qu'elle , se livra à son propre beau-père. Comment donc tout cela put-il
se réaliser en si peu d'années? Cette question est embarrassante, à moins peut-être
qu'on n'admette que l'Ecriture reprend ici sa narration de plus haut, selon son ordinaire;
alors il serait permis de penser que l'origine de ces évènements précéda la vente de
Joseph : c'est en ce sens qu'il serait dit: « Or il arriva dans ce temps-là. »
Néanmoins, si Joseph avait dix-sept ans quand il fut vendu, quel âge pouvait avoir Juda,
le quatrième fils de Jacob, quand Ruben, l'aîné des fils, avait au plus cinq ou six ans
de plus que son frère Joseph? L'Ecriture dit clairement que
Joseph avait trente ans, quand il fut connu de Pharaon (1). Puisqu'on croit qu'il avait
dix-sept ans, quand il fut vendu, il passa donc treize années en Egypte sans être connu
(le Pharaon; à ces treize années se joignirent les sept années d'abondance, ce qui
porte le nombre à vingt; à ces vingt années s'en ajoutent encore deux, car c'est la
seconde année de la famine que Jacob entra en Egypte avec ses enfants. On trouve ainsi
vingt-deux années, pendant lesquelles Joseph fut éloigné de son père et de ses
frères. Comment, dans cet intervalle, ont pu s'accomplir toutes les particularités
mentionnées par l'Ecriture au sujet de l'épouse, des fils et de la belle-fille de Juda ?
Il serait difficile de le découvrir, à moins qu'on n'admette (et la chose a pu se faire)
que Juda, à peine adolescent, fut épris, d'amour pour celle qu'il épousa, et que Joseph
n'était pas encore à cette époque vendu pour l'Egypte.
401
CXXIX. (Ib.
XXXVIII, 14.) Sur les vêtements des veuves. —
« Et ayant quitté ses habits de veuve. » Il semble résulter de ce passage, que,
dès le temps des Patriarches, les veuves portaient des vêtements à part. et à elles
propres, qui différaient assurément de ceux des femmes mariées.
CXXX. (Ib.
XXXIX, 1.) Transition. — Quand
l'Ecriture dit pour la seconde fois : « Joseph fut mené en Egypte et Pétéphrès, eunuque de Pharaon, fut son maître, » elle reprend
le fil de son récit, pour donner la suite des évènements qu'elle a rapportés plus
haut.
CXXI. (Ib. XL,
16.) Que contenaient les trois corbeilles du grand panetier ? — Comme plusieurs
exemplaires latins portent : « trois corbeilles de pains de froment, » tandis que le
grec dit : « de pains d'orge, » ceux à qui la langue grecque est familière
entendent par ce mot des pains communs. Mais comment Pharaon pouvait-il avoir à son usage
des pains communs, puisqu'il est dit que dans la corbeille supérieure se trouvaient
toutes les pâtisseries dont il se nourrissait? fi faut croire
que cette corbeille contenait aussi des pains ordinaires, puisqu'il est dit : trois
corbeilles de pains d'orge, et qu'au-dessus de la corbeille supérieure se trouvaient des
pâtisseries de toute espèce.
CXXXII. (Ib.
XLI, 1.) Que veut dire: Il semblait à Pharaon qu'il était sur le fleuve? — « Il semblait à Pharaon qu'il était sur un
fleuve. » Le serviteur d'Abraham avait dit dans le même sens : « Voici que je
me tiens sur la fontaine (1), » car le texte grec porte en cet endroit sur la fontaine,
cet epi tes peges, comme il
porte ici sur le fleuve epi tou
potamou ; si l'on comprend bien cette, manière de parler
dans ce passage du psaume : « C'est lui qui a établi la terre sur l'eau (2), » on
verra que rien n'oblige à croire que la terre soit portée sur l'eau comme un navire,
Cette manière de parler indique en effet que la terre: est au-dessus de l'eau; il faut
bien qu'elle s'élève au-dessus, pour servir d'habitation aux animaux terrestres.
CXXX. (Ib.. XLI, 30.) L'abondance promise. — Quand il est écrit : « On oubliera l'abondance
qui doit arriver dans toute la terre d'Egypte, » il ne s'agit pas d'une abondance à
venir pour ceux qui souffriront de la famine, si cette abondance devait suivre la disette;
mais elle était à venir; au moment où parlait Joseph. C'est comme s'il eût dit : Au
milieu de la famine,
que signifient les vaches et les épis
maigres, les hommes oublieront l'abondance, signifiée par les vaches et les épis de
bonne espèce.
CXXXIV. (Ib.
XLI, 38.) L'esprit de Dieu. — «
Où pourrions-nous trouver un homme comme celui-ci, qui ait en lui l'Esprit de Dieu? » Si
je ne me trompe, voici déjà la troisième fois que ce livre fait mention de
l'Esprit-Saint, c'est-à-dire de l'Esprit de Dieu. La première fois, à ces paroles : «
Et l'Esprit de Dieu était porté sur les eaux (1); » la seconde fois, lorsque Dieu dit :
« Mon Esprit ne demeurera point dans ces hommes, parce qu'ils sont chair (2 ; » et ici, pour la troisième fois, lorsque Pharaon dit de Joseph, que
l'Esprit de Dieu était en lui. Cependant nous ne lisons pas encore : l'Esprit-Saint.
CXXXV. (Ib.
XLI, 45.) Surnom de Joseph. — «
Et Pharaon donna à Joseph le surnom de Psonthomphanech » ;
mot qui signifie, dit-on : Il a révélé les secrets; ce qui vient assurément de
ce qu'il avait donné l'explication des songes. Mais il paraît que ce nom veut dire en
langue égyptienne,: Sauveur du monde.
CXXXVI. (Ib.
XLI, 45.) Sur Pétéphrès, beau-père de Joseph.
— « Et il lui. fit
épouser Aseneth, fille de Pétéphrès,
prêtre de la ville du soleil. » On demande .ordinairement de quel Pétéphrès
il s'agit ici; est-ce de celui dont Joseph fut l'esclave, ou bien est-il question d'un
autre Il est plus probable qu'il est question d'un autre. Car il y a beaucoup de raisons
qui portent à croire qu'il ne s'agit pas du: premier. D'abord, parce que l'Ecriture ne dit pas que Joseph épousa la fille de celui dont il avait été
l'esclave, ce qu'elle n'aurait pu, ce semble, passer sous
silence, attendu qu'il n'en serait pas revenu peu de gloire à ce jeune homme. Ensuite,
comment un eunuque aurait-il pu avoir une fille? On répond : Et comment pouvait-il avoir
une femme ? On croit effectivement qu'il ne devint eunuque. que
plus tard, ou par accident, à la suite d'une blessure, ou par son libre choix. Ajoutons
que l'Ecriture ne rappelle pas son titre honorifique ordinaire, celui de arkhimageiros, que les interprètes latins ont rendu par:
maître des cuisiniers, mais que d'autres traduisent par: général des armées. Ici
encore on répond qu'il fut honoré de deux charges : la dignité de Prêtre du soleil et
le commandement des troupes. Précédemment il remplit un emploi qui convenait à son service; mais, du
402
jour où la divinité elle-même se fit voir non sans éclat dans la
personne de Joseph, il fallut mettre en relief dans son beau-père une charge qui le
rattacherait à quelque dignité principale; dans l'opinion des Egyptiens, cette dignité,
ne pouvait être que celle de Prêtre du soleil. Mais au milieu de tout cela, comme
l'emploi de chef des gardes des prisons lui fut encore confié, il est fort difficile de
croire que ces fonctions s'allièrent en lui avec celles du sacerdoce. Ensuite il n'est
pas dit simplement, qu'il était prêtre du soleil, mais de la ville du soleil, autrement
d'Héliopolis; or il paraît qu'elle est à plus de vingt milles de Memphis, où les
Pharaons, c'est-à-dire les rois d'Egypte, avaient établi leur principale résidence.
Comment donc aurait-il pu quitter ses fonctions sacerdotales, et servir courageusement son
roi à la tête des armées? De plus, il est rapporté que jamais les prêtres Egyptiens
ne servirent que dans les temples de Dieu, ni ne remplirent aucun autre emploi; en fut-il
autrement dans ce cas-ci? chacun peut en croire ce qu'il lui
plaît. Peu importe néanmoins la solution de cette question, qu'il n'y ait eu qu'un Pétéphrès, ou qu'il y en ait eu deux: car, quelle que soit
l'hypothèse qu'on admette, elle reconstitue pas un danger pour la foi et ne contrarie en
rien la vérité des divines Ecritures.
CXXXVII. (Ib.
XXLI, 49. ) Que signifie : Car il n'y avait plus de nombre ? — « Et Joseph
amassa du froment en quantité prodigieuse, comme le sable de la mer, de sorte qu'on ne
pouvait plus compter : car il n'y avait plus de nombre. » Ces derniers mots : car il n'y
avait plus de nombre, sont mis pour signifier que la quantité dépassait tous les nombres
dont le nom était usité dans la langue, et qu'on ne trouvait plus de terme pour les
exprimer. Comment en effet les nombres manqueraient-ils pour marquer une quantité,
puisque, si grande qu'on la suppose, elle est néanmoins toujours finie ? Ceci pouvait
cependant se dire encore par .hyperbole.
CXXXVIII. (Ib.
XLII, 9. ) Sur l'accomplissement des songes de Joseph. — « Et Joseph se souvint des songes qu'il avait eus
autrefois: » car ses frères venaient de l'adorer. Cependant il faut chercher dans ces
songes une pensée plus haute. Car les paroles de reproche que Joseph reçut de son père
(1), à cause de la vision du soleil et de la lune qu'il avait eue, n'ont pu avoir leur
accomplissement de la même manière, dans la personne
de son père encore en vie, et de sa mère
déjà morte.
CXXXIX. (Ib.
XLII, 15,16.) Sur le serment de Joseph : « Par le salut de Pharaon. » — Comment
Joseph, cet homme si sage et si digne d'éloges, au témoignage non-seulement
de ceux parmi lesquels il vécut, mais encore de l'Écriture, jure-t-il ainsi. « par le salut, de Pharaon, » que ses frères ne sortiront pas
d'Egypte, sans que leur plus jeune frère ne soit venu? Est-ce que le salut de Pharaon,
envers qui il était fidèle en toutes choses comme à son premier maître, était devenu
peu digne d'estime aux yeux de cet homme bon et fidèle ? Car s'il se montra
irréprochable envers le maître qui l'avait acheté en qualité d'esclave, combien plus
devait-il l'être à l'égard de celui qui l'avait élevé à un si haut point d'honneur?
Et s'il faisait peu de cas du salut de Pharaon, ne devait-il pas du moins éviter d e se
parjurer pour le salut de qui que ce pût être ? Mais y
eut-il parjure? Il retint un de ses frères jusqu'à l’arrivée de Benjamin, et il
vérifia ce qu'il avait dit : « Vous ne sortirez point d'ici, si votre frère ne vient
pas. » Ces paroles ne pouvaient s'adresser à tous; comment en effet Benjamin serait-il
venu, si quelques-uns n'étaient repartis pour l'amener? Mais la question devient encore
plus pressante d'après les paroles suivantes qui renferment un second serment : «
Envoyez l'un de vous, et amenez votre frère;
cependant vous serez conduits en prison, jusqu'à ce qu'on voie si ce que vous dites est
vrai ou non : autrement, par le salut de Pharaon, vous êtes des espions; »
c'est-à-dire, si vous ne dites pas la vérité, vous êtes des espions. Il confirme sa
décision en jurant que s'ils ne disent pas la vérité, ils seront des espions, en
d'autres termes, dignes du châtiment des espions : il savait cependant qu'ils disaient la
vérité. Or, on n'est pas parjure, pour dire à quelqu'un dont on connaît parfaitement
l'innocence : Si vous avez commis cet adultère dont on vous accuse, Dieu vous
condamne, ni pour joindre à ces paroles la formule d'un serment; car ce serment ne
contient rien que de vrai. Il renferme en effet cette condition : Si tu es coupable,
quoiqu'on soit certain que celui à qui on s'adresse, est innocent.
Mais dira quelqu'un: Il est vrai que si
l'adultère a été commis, Dieu punira le coupable; mais comment ceci peut-il être vrai
: Si vous ne dites pas la vérité, vous êtes des espions, puisque, fussent-ils menteurs,
ils ne seraient pas des espions ? (403) Le sens de ces paroles : « Vous êtes des
espions, » est celui que j'ai déjà donné : Vous serez dignes du châtiment des
espions, c'est-à-dire, vous serez, à raison de votre mensonge, considérés comme des
espions. D'ailleurs on peut dire : Vous êtes,. pour : Vous serez regardés, Vous serez considérés; c'est ce qu'on
voit par d'innombrables expressions équivalentes. Telles sont, par exemple, ces paroles
d'Elie : « Celui qui aura exaucé par le feu , celui-là sera
Dieu (1). » Ce qui ne signifie pas : sera Dieu, mais sera reconnu pour Dieu.
CXL. (Ib.
XLII, 23: ) Sur ce passage : Ils ignoraient que Joseph les
entendait, car il y avait un interprète entr'eux. — Lorsque l'Ecriture rapporte que les enfants
d'Israël, touchés de repentir, disaient entr'eux qu'ils
avaient mal agi envers leur frère Joseph, et que le danger où ils se voyaient était un
juste châtiment permis de Dieu, pourquoi ajoute-t-elle ces paroles : « Ils ignoraient
que Joseph les entendait, car il y avait un interprète entr'eux
? » Voici le sens de ce passage : ils croyaient que Joseph ne les entendait pas, parce
que l'interprète ne lui disait rien de ce dont ils s'entretenaient entr'eux;
ils pensaient qu'il n'avait recours à un interprète, qu'en raison de l'ignorance où il
était de leur langue; et que l'interprète ne prenait point la peine de traduire à celui
qui l'employait ce qui ne s'adressait point à lui, mais formait l'objet de leurs
conversations particulières.
CXLI. (Ib.
XLII, 24. ) Réticence. — « Et,
étant de nouveau revenu auprès d'eux, il leur dit. » L'Ecriture
n'ajoute pas ce qu'il leur dit. Ce qui signifie qu'il leur adressa de nouveau les paroles
qu'il leur avait déjà fait entendre.
CXLII. (Ib.
XLII, 38.) Encore sur l’enfer. — «
Vous conduirez ma vieillesse avec douleur en enfer. » Jacob veut-il dire que c'est la
tristesse qui le conduira en enfer, ou, quand même la tristesse ne l'accablerait pas,
qu'en mourant il descendra en enfer? L'enfer est l'objet d'une question importante, et il
faut observer en quel sens l'Ecriture emploie ce mot, dans tous les endroits où elle
vient à l'employer.
CXLIII. ( Ib. XLIII, 28.) Sur l'argent des frères de Joseph.
— Ces paroles de l'intendant de la maison
: « Votre Dieu et le Dieu de vos pères vous a donné des trésors dans vos sacs; quant
à votre argent, je l'ai vérifié, j'en suis content, » semblent renfermer un mensonge , mais il
faut croire qu'elles renferment un sens
caché. Cet argent, donné et resté intact, puisqu'il est rapporté qu'il fut trouvé
bon, signifie ce qui est dit ailleurs : « Les paroles du Seigneur sont des paroles
chastes, un argent passé au feu, éprouvé au creuset, purifié sept fois (1), »
c'est-à-dire parfaitement.
CXLIV. (Ib.
XLIII, 34.) Que signifie « s'enivrer? » — « Or, ils burent et
s'enivrèrent avec lui. » Les hommes sensuels s'autorisent souvent de ce passage, et
s'appuient, non sur l'exemple des enfants d'Israël, mais sur celui de Joseph, dont la
haute sagesse est l'objet de tant d'éloges; mais en lisant attentivement les Ecritures
avec attention, on trouvera beaucoup d'endroits, où le mot s'enivrer signifié se
rassasier. Par exemple, celui-ci : « Vous avez visité la terre et vous l'avez enivrée , et. vous avez mis le comble à
ses richesses (2); » comme ces paroles expriment des bénédictions et marquent un don de
Dieu, on voit clairement que le mot enivrement signifie rassasiement. Car il n'est pas
utile à la terre d'être enivrée à la manière des ivrognes, parce qu'elle se corrompt
par l'humidité, quand elle en est pénétrée au-delà de ce qui lui est nécessaire; il
en est ainsi de la vie des ivrognes, qui, ne se contentant pas de ce qui leur suffit, se
plongent dans une sorte de déluge.
CXLV. (Ib.
XLIV, 15.) Sur la science divinatoire de Joseph. — « Ne saviez-vous pas qu'un homme tel que moi
découvre ce qui est caché? » On demande ordinairement ce que signifient ces paroles de
Joseph à ses frères; ce que c'est que cette divination dont son intendant, d'après son
ordre, a déjà parlé à ses frères. Parce qu'il ne parlait pas sérieusement, mais par
jeu, comme la suite le démontre, faut-il ne pas voir un mensonge dans ces paroles ? Les
menteurs, en effet, mentent sérieusement, et non par plaisanterie; et quand on dit, pour
rire, des choses qui ne sont pas, cela ne s'appelle pas mensonge. Mais voici une question
plus grave : que signifie la conduite de Joseph, quand il se joue tant de fois de ses
frères, avant de se faire connaître à eux, et les laisse plongés dans une si grande
incertitude ? Il est vrai que tontes ces particularités sont d'autant plus attachantes à
la lecture , qu'elles furent plus surprenantes pour ceux à qui
elles arrivèrent; cependant, eu égard à la gravité et à la sagesse de Joseph, à
moins qu'une signification importante ne fût attachée à cette
404
espèce de jeu, ces choses ne se seraient
point produites à son instigation, et l'Ecriture, monument d'une sainteté si autorisée
et source cachée de tant de mystères à venir, ne les aurait pas rapportées; nous
n'avons pas entrepris d'en donner ici une exposition suivie , mais nous avons voulu
seulement signaler ce. qu'il importe de découvrir dans ce
passage. Aussi bien, ce n'est pas, je pense, sans raison que Joseph ne dit pas : Je
devine ce qui est caché, mais : « Un homme tel que moi devine ce qui est caché. » Si
c'est une manière de parler propre à l'Ecriture, il faut qu'on retrouve quelque chose de
semblable dans le corps de ce divin ouvrage.
CXLVI. (Ib.
XLIV. ) Pourquoi Joseph diffère de se faire connaître à
ses frères? — Il ne faut pas, à mon avis, considérer à la légère la
conduite de Joseph, laissant subsister tant qu'il le veut, le trouble et l'anxiété de
ses frères , et en prolongeant la durée à -son gré; il ne voulait pas leur malheur,
puisqu'il leur réservait pour le dénouement une joie si complète; tout ce qu'il faisait
pour différer leur allégresse, n'avait d'autre but que de mettre le comble à leur
bonheur: leurs souffrances, pendant tout le temps qu'ils furent livrés à la désolation,
n'avaient point, on pourrait le dire, de proportion avec la gloire et les transports de
joie, qui devaient éclater en eux, quand ils reconnaîtraient le frère qu'ils croyaient
perdu par leur faute.
CXLVII. (Ib.
XLIV, 19. ) Narration erronée de Juda. —
Juda, quoiqu'il parle à Joseph lui-même, ne raconte pas exactement la manière
dont ses frères et lui ont été traités; il ne dit même pas qu'on les avait
soupçonnés d'être des espions, comme Joseph, en effet, avait feint de le croire. Est-ce
à dessein qu'il passe ce fait sous silence , ou son trouble
lui fait-il oublier d'en parler? c'est ce que rien n'indique.
Quant aux réponses que les frères de Joseph lui auraient faites, et aux renseignements
qu'ils lui auraient donnés au sujet de leur père et de leur jeune frère, je ne vois pas
comment, même à ne considérer que le sens de la conversation qu'il rapporte
, tout cela peut s'accorder avec la vérité. Cependant, qu'on y réfléchisse, et
l'on verra dans ces erreurs un oubli et non un mensonge; car Juda savait très-bien que Joseph était au courant des faits, et tout ce qu'il
lui disait avait pour but d'exciter sa pitié.
CXLVIII.(Ib XLV, 7.) Que signifie : les restes de la grande race de Jacob
? —Quel est le sens de ces paroles de Joseph: « Car Dieu m'a envoyé devant vous,
pour sauver la vie de vos restes et nourrir ce qui reste de votre grande race ?.» Il n'est pas possible que ces expressions s'appliquent à Jacob
et à ses fils, puisqu'ils sont tous en vie. Ces paroles, par un sens mystérieux et
profond, se rapporteraient-elles à ce que dit l'Apôtre : « Par un choix de la grâce il
y a des restes qui ont été sauvés (1), » selon cette prédiction du prophète
Quand le peuple d'Israël serait aussi nombreux que le sable de la
mer, quelques restes seront sauvés (2) ? » Si le Christ en effet a été mis à mort par
les Juifs et livré aux Gentils, comme Joseph aux Egyptiens par ses frères, ce fut afin
que les restes d'Israël eussent également part au, salut. Ce qui fait dire à l'Apôtre
: « Et moi aussi je suis Israëlite; » et encore: « afin
que la plénitude des. « nations entrât et qu'ainsi tout Israël fût sauvé (3).» Il
est question ici des restes d'Israël selon la chair et de la plénitude des nations
appelées, à cause de leur foi dans 1e Christ, Israël selon l'esprit. Mais, si la
plénitude de la foi appartient aussi au peuple israëlite, et
que les Apôtres appelés déjà au salut soient une partie des restes de ce même peuple,
alors la plénitude de la délivrance d'Israël à l'époque où Moïse le sauva de
l'Egypte, figure ce mystère.
CXLIX. (Ib.
XLVI, 6,7.) Que signifie ses filles et les filles de ses
filles ? — « Jacob entra en Egypte avec toute sa famille, avec ses fils et les
fils de ses fils, ses filles et les filles de ses filles. » Pourquoi: «ses filles et les
filles de ses filles, » puisque nous lisons qu'il n'en eut qu'une seule? Nous avions dit
plus haut qu'on pouvait parfaitement sous ce nom de filles entendre les petites-filles de
Jacob, comme on dit torts les enfants d'Israël pour tout le peuple sorti de lui. Mais
maintenant quand l'Ecriture dit: les filles de ses filles, quoique Jacob n'ait en que Dina, elle emploie le pluriel pour le singulier, comme par fois elle
emploie le singulier pour le pluriel. On pourrait dire encore cependant que le nom de
filles est donné ici aux belles-filles: les belles-filles de Jacob.
CL. (Ib. XLVI,
15. ) Que faut-il entendre parles âmes sorties de Jacob ? — L'Ecriture disant que Lia enfanta tant d'âmes ou que tant et tant
d'âmes sont sorties de Jacob, il faut voir ce qu'il convient de répondre sur ce texte à
ceux qui s'en emparent; pour soutenir que les parents engendrent à la fois et les âmes
et les corps. Que l'on dise: les âmes pour les hommes, la partie étant prise pour
405
tout, nul ne le conteste. Mais la partie
employée pour le tout, l'âme seule nommée et mise pour signifier l'homme tout entier,
comment la séparer dans ces mots : Ces âmes sortirent de Jacob, et conclure qu'il ne
donna naissance qu'au corps? Il faut avoir égard aux manières de parler propres à
l'Ecriture.
CLI. (Ib.
XLVI, 15.) Sur les trente-trois âmes de Lia en Mésopotamie. — «Ce sont là
les fils que Lia eut de Jacob en Mesopotamie de Syrie avec Dina sa fille; ses fils et sa fille étaient en tout trente-trois
âmes. » Comment ces trente-trois âmes sont-elles toutes nées de Lia en Mésopotame de Syrie? Assurément il n'est question ici que des six
fils de Lia et de son unique fille, desquels sont issus les petits-fils mentionnés en
même temps. Si donc une objection s'était élevée déjà au sujet du seul Benjamin,
lorsque l'Ecriture, après avoir énuméré les douze enfants de Jacob et les avoir cités
nommément ajoute : « Ce sont là les enfants qui vinrent à Jacob eu Mésopotamie de
Syrie; n à combien plus forte raison faudrait-il maintenant demander comment ces
trente-trois âmes ont pu naître de Lia en Mésopotamie de Syrie. Mais la même locution
reproduite dans ces deux passages nous autorise à admettre que dans l'Ecriture tous les
enfants sont considérés comme originaires du pays où sont nés leurs parents. Il est
également hors de doute que l'on dit ici les filles
pour la fille, et que le pluriel est mis pour le singulier.
CLII. (Ib.
XLVI, 26, 27.) Sur le nombre des personnes qui accompagnèrent Jacob en Egypte.
— Quand on lit que soixante-six âmes
entrèrent avec Jacob en Égypte non compris les enfants de Joseph et qu'après les avoir
énumérées, l'Ecriture ajoute : « Les âmes avec lesquelles Jacob entra en Egypte
étaient au nombre de soixante-quinze, » il faut entendre ce passage en ce sens :
les âmes qui étaient dans la maison de Jacob lorsqu'il était en Egypte. Il est évident
en effet qu'il n'y entra pas avec ceux qu'il y
trouva. Mais comme en recherchant exactement la vérité on se convainc qu'à son arrivée
Ephrem et Manassés étaient déjà nés tous deux : car les
exemplaires hébreux en font menton en cet endroit et la version des Septante l'affirme au
livre de l'Exode, les Septante, en complétant le nombre, n'ont pas ce me semble commis
d'erreur. Il suffit pour les justifier que Jacob vécut encore quand, de ses deux fils Manassés et Ephrem, naquirent ceux qu'ils ont jugé
à propos
d'ajouter au dénombrement de sa famille,
usant dans cette circonstance pour quelque raison mystérieuse d'une sorte de liberté
prophétique. Toutefois, comme il est constant que Jacob vécut dix-sept ans en Egypte
(1), on ne voit pas comment les fils de Joseph purent avoir des petits-enfants du vivant
de leur aïeul. En effet Jacob entra en Egypte la seconde année de la famine (2), et
Joseph eut ses deux fils dans les années d'abondance. Or quelle que soit l'année
d'abondance à la quelle on rapporte leur naissance; on compte neuf années depuis la
première année d'abondance jusqu'à la seconde année de disette, dans laquelle Jacob
entra en Egypte ; en ajoutant à ces neuf années les dix-sept années que Jacob y vécut
on trouve en tout vingt-six années. Comment donc des jeunes gens âgés de moins de
vingt-six ans ont-ils pu avoir de petits-enfants? Il n'y a rien, même dans le texte
hébreu, qui donne la clef de cette question. De plus comment Jacob, avant son entrée en
Egypte put-il avoir tant de petits-enfants, même de Benjamin
qui avait le même âge quand il vint auprès de son frère? Or l'Ecriture ne dit pas
seulement qu'il eut des fils, mais des petits-fils et un arrière-petit-fils, qui tous
ensemble forment le nombre de soixante-six personnes, avec lesquelles Jacob entra en
Egypte,même selon le texte original. Pourquoi encore, après
qu'il est dit que Joseph et ses fils n'étaient pas plus de huit et que Benjamin et ses
fils étaient au nombre die onze personnes, voyons-nous que ces deux nombres réunis, onze
et huit, ne font pas dix-neuf, mais qu'on compte dix-huit personnes en tout? et pourquoi
ensuite est-il dit que Joseph et ses fils formaient non pas huit âmes, mais neuf, tandis
qu'on n'en trouve que huit (3) ? Toutes ces particularités, qui semblent inexplicables,
ont, il ne faut pas en douter, une profonde raison d'être; mais je ne sais s'il est
possible de tout expliquer littéralement, surtout les nombres, qui à en juger par
plusieurs dont nous avons pu pénétrer le sens, sont certainement très-dignes
de respect et remplis des mystères les plus profonds.
CLIII. (Ib.
XLVI, 32.) Pourquoi l'Ecriture loue dans
les Patriarches la profession, de pasteurs de troupeaux. — On loue dans les Patriarches la profession de
pasteurs de troupeaux, qu'ils ont exercée depuis leur enfance et sous les yeux de leurs
parents. Et c'est à boa droit : car, lorsque les animaux obéissent à l'homme, et que
l'homme leur commande, cette obéissance d'une part et
406
ce commandement de l'autre sont
assurément justes. Aussi Dieu dit-il en créant l'homme Faisons l'homme à notre image et
à notre ressemblante et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel
et sur tous les animaux de la terre (1). » Ces paroles donnent à entendre que la raison
doit avoir l'empire sur tout ce qui n'est point raisonnable. Mais que l'homme devienne
l'esclave de l'homme, c'est le péché ou l'adversité qui en sont la cause le péché
suivant ces paroles : « Chanaan sera maudit, il sera le serviteur de ses frères (2); »
l'adversité, comme il arriva même à Joseph, qui, vendu par ses frères, devint
l'esclave d'un étranger (3). C'est pourquoi les premiers esclaves, ceux pour qui la
langue latine créa ce nom, furent des victimes de la guerre. L'homme vaincu par son
semblable, pouvait, en vertu du droit de la guerre, être mis à mort; conservé à la
vie, servatus, il fut appelé esclave, servus; on lui donna aussi le nom de mancipium,
parce qu'il avait été t'ait captif à main armée. L'ordre naturel veut aussi que dans
la société les femmes obéissent aux maris, et les enfants aux parents : il est juste,
en effet, que la raison la plus faible se soumette à la raison la plus forte. En fait de
commandement et d'obéissance, il est donc évidemment de la justice que ceux qui
l'emportent par la raison, l'emportent aussi par le commandement : et quand cet ordre est
troublé en ce monde, soit par l'iniquité de l'homme, soit par les différentes espèces
d'animaux, les justes supportent ce dérèglement dans le temps, assurés qu'ils jouiront
dans L'éternité d'un bonheur parfaitement conforme à l'ordre.
CLIV. (Ib.
XLVI, 34.) Les Egytiens, figure du monde présent.
— « Car tout pasteur de brebis est un
objet d'abomination pour les Egyptiens. » Que les Egyptiens, figure du siècle présent
où abonde l'iniquité, aient en abomination tous les pasteurs de troupeaux, c'est dans
l'ordre : car le juste est un sujet d'abomination pour le méchant.
CLV. (Ib.
XLVII, 5, 6.) Répétition. — «
Or Jacob et ses fils vinrent en Egypte auprès de Joseph : et Pharaon, roi d'Egypte, en
eut connaissance, et Pharaon, parlant à Joseph, lui dit : Ton père et tes frères sont
venus vers toi; voici devant toi la terre d'Egypte; établis ton père et tes frères dans
la partie la meilleure du pays. » Ce n'est, pas comme il arrive souvent, la répétition
d'un fait déjà raconté
que l'on rappelle brièvement et d'une
manière obture; rien de plus clair que cette répétition. L'Ecriture
avait déjà dit les circonstances de la présentation des frères de Joseph à Pharaon,
les paroles que ce prince leur adressa, les réponses que ceux-ci lui firent (1);
maintenant l'écrivain sacré reprend son récit comme au début, et le relie à ce qui
précède par les paroles que Pharaon fait entendre à Joseph en particulier. Dans les
exemplaires grecs écrits de la main des copistes les plus habiles, on remarque à
certains passages du récit de tous ces évènements, de petites broches, qui indiquent ce
qui manque dans l'hébreu et se trouve dans les Septante; d'autres passages sont marqués
d'astérisques, pour indiquer ce qui se trouve dans l'hébreu et manque dans les Septante.
CLVI. (Ib.
XLVII, 9.) La vie de ce monde n'est qu'une demeure passagère. — Pourquoi Jacob dit-il à Pharaon : « Les années
de ma vie, que je passe en étranger? » Car ainsi porte le texte hébreu, tandis que le
texte latin porte : que je passe, ou que j'ai, ou tout autre terme
équivalent. S'il dit : que je passe en étranger, est-ce parce qu'il vint au monde
dans un pays où son peuple n'habitait pas encore, bien que Dieu eût promis de le lui
donner en héritage, et qu'en ce sens, la vie qu'il menait était véritablement celle
d'un étranger, non-seulement lorsqu'il voyageait en
Mésopotamie, mais lors même qu'il était dans le pays où il vit le jour? Ou plutôt ses
paroles n'ont-elles pas le sens de ces mots de l'Apôtre : « Tant que nous sommes dans ce
corps, nous voyageons loin du Seigneur (2), » et de ce passage du Psaume, que l'on
entend de la même manière : « Je suis un étranger sur la terre, et voyageur comme mes
pères (3) ? » En effet Jacob dit encore en parlant des jours de sa vie: « Ils n'ont pas
égalé les jours de la vie que mes « pères ont passés en étrangers. » Au lieu de ces
dernières expressions les exemplaires latins portent : «Qu'ils ont vécu; » le sens est
évidemment le même, et par conséquent Jacob a voulu dire que cette vie est un exil sur
la terre, c'est-à-dire, une demeure passagère. Pour moi, je crois que ces paroles ont
leur véritable application dans les Saints, à qui le Seigneur promet une autre patrie,
dont la durée sera éternelle. On voit aussi par là dans quel sens il est dit des impies
: « Ils resteront comme étrangers et cacheront, ils observeront mes démarches (4). »
C'est à eux que convient
407
l'application de ce passage : ils restent
comme étrangers pour cacher; c'est-à-dire que pour tendre des pièges aux enfants, ils
demeurent hors de la maison pour toujours.
CLVII. (Ib.
XLVII, 11.) Le pays de Ramessès est-il le même que celui
de Gessen? — « Et, suivant « le commandement de
Pharaon, il les mit en possession du pays le plus fertile, le pays de Ramessès:
» II faut s'assurer si ce pays de Ramessès est le même que
celui de Gessen. Car c'est celui-ci qu'ils avaient demandé et
que Pharaon avait donné l'ordre de leur livrer.
CLVIII. (Ib.
XLVII, 12.) Jacob n'adore point Joseph. —
« Et Joseph mesurait le froment à son père. » Et cependant Jacob n'adora
Joseph, ni quand il le revit, ni à l'époque où il recevait de lui sa nourriture.
Comment donc voir ici l'accomplissement du songe de Joseph, et ne pas comprendre que ce
songe mystérieux renfermait l'annonce prophétique d'un évènement plus considérable?
CLIX. (Ib.
XLVII, 14.) Probité de Joseph. — «
Et Joseph porta tout l'argent dans la maison du roi. » L'Ecriture
a voulu dans ce trait faire l'éloge de la fidélité de ce serviteur de Dieu.
CLX. (Ib.
XLVII, 16, 4.) Disette de grains : abondance de pâturages. — « Joseph leur dit : Si l'argent vous manque,
amenez vos troupeaux, et je vous donnerai du pain en échange. » On peut faire cette
question : Lorsque Joseph recueillit le froment qui devait nourrir les hommes, comment fît-il pour conserver les troupeaux au milieu d'une si grande
disette ? Les frères de Joseph n'avaient-ils pas dit à Pharaon : « Il n'y a plus de
pâturages pour les troupeaux de vos serviteurs, tant est grande la famine dans le pays de
Chanaan; » de leur aveu, c'était ce manque de pâturages qui les avait amenés en
Egypte. Si donc la famine avait causé cette disette de pâturages dans le pays de
Chanaan, pourquoi les pâturages ne manquaient-ils pas en Egypte, puisque la famine était
universelle? Mais beaucoup de marais d'Egypte ne pouvaient-ils pas, comme l'affirment ceux
qui ont la connaissance des lieux; procurer des pâturages dans le temps même où
manquait le froment, parce qu'il n'y avait pas eu d'inondation du Nil? On dit en effet que
ces marais produisent de fertiles pâturages quand les eaux du Nil n'ont pas eu une crûe
suffisante.
CLXI. (Ib.
XLVII, 29.) Recommandation de Jacob relativement à sa sépulture. — Sur le
point de mourir, Jacob dit à son fils Joseph: « Si j'ai trouvé grâce devant toi, mets
ta main sous ma cuisse, et jure-moi que tu agiras selon la miséricorde et la vérité. »
Jacob lie son fils du même serment dont Abraham lia son serviteur (1); celui-ci, en
disant d'où il fallait ramener une épouse à son fils; celui-là, en recommandant la
sépulture de son corps. Dans ces deux circonstances se trouvent nommées en même temps
deux choses qui méritent une attention et un intérêt particuliers, en quelqu'endroit des Ecriture qu'on les retrouve; tantôt elles se
nomment la miséricorde et la justice, tantôt la miséricorde et la vérité; il est
écrit en effet quelque part : « Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et
vérité (2). » Ainsi ces deux choses si recommandables doivent être prises en grande
considération. Or, le serviteur d'Abraham avait dit : « Si vous exercez envers mon
maître la miséricorde et la justice (3) ; » et Jacob, à son tour, dit à son fils : «
Afin que tu exerces envers moi la miséricorde et la vérité. » Mais d'où vient que ce
grand homme recommande avec tant de sollicitude que son corps, au lieu d'être enterré en
Egypte, soit déposé dans la terre de Chanaan auprès de ses pères? Il y a là quelque
chose de surprenant, et même, à juger ce fait d'après des idées tout humaines, cela
paraît presque absurde et peu digne d'un âme à la fois si
grande et si remplie de l'esprit prophétique. Mais si l'on approfondit les mystères
cachés dans toutes ces choses, plus grande sera la joie et
l'admiration de celui qui les aura découverts. Or, dans la Loi, les cadavres des morts,
cela ne fait point de doute, sont la figure du péché : car elle ordonne à ceux qui les
ont touchés, ou qui ont eu avec eux quelque contact, de s'en purifier comme d'une
souillure. De là ce commandement : «Si celui qui se lave après avoir touché un mort,
le touche de nouveau de quoi lui sert de s'être lavé? De même, que sert à un homme de
jeûner après avoir péché, si en avançant il retombe de nouveau dans les mêmes fautes
(4)? » La sépulture des morts signifie donc la rémission des péchés, et ici
s'applique à propos ce mot des Psaumes : « Heureux ceux dont les iniquités sont remises
et les péchés couverts (5). » Puisque la sépulture des Patriarches figurait le pardon
des péchés, où devait donc. avoir lieu cette sépulture,
sinon
408
dans la terre où fut mis en croix. Celui
dont le sang nous a rachetés du péché? Car la mort des Patriarches était la figure des
péchés . des hommes. Or, du lieu
où fut crucifié le Seigneur, ;jusqu'à celui qui porte le nom
d'Abraham, où sont enterrés les corps des Patriarches, il y a, dit-on, la distance de
presque trente milles; ce nombre lui-même signifie celui qui vint recevoir le baptême
vers l'âge de trente ans. On peut, sur ce sujet, découvrir encore d'autres mystères, ou
analogues ou plus sublimes, en partant toutefois de ce principe, que des hommes de Dieu,
d'un mérité si relevé, n'ont pas sans raison donné tant de soin à la sépulture de
leurs corps; au reste, en quelque lieu que leurs corps soient enterrés, ou même quand
dans sa rage un persécuteur les laisserait sans sépulture, on les déchirerait et les
anéantirait au gré de sa passion, les fidèles sont et doivent être assurés que leur
résurrection future n'en sera pour cela ni moins parfaite ni moins glorieuse.
CLXII. (Ib.
XLVII, 31. ) Sur l'adoration de Jacob. — Les exemplaires latins portent: « Et
il s'inclina sur le haut de la verge de lui (ejus) ; »
mais plusieurs exemplaires plus châtiés disent: il s'inclina sur le haut de sa verge
(suae), ou bien au haut de sa verge; à
l'extrémité, ou sur l'extrémité. Ce qui est cause de cette confusion, c'est que le
mot grec, par lequel on exprime de lui, ou de son, se compose des mêmes
lettres; mais les accents diffèrent, et ceux qui en connaissent la valeur, en tiennent
grand compte dans les manuscrits, car ils aident beaucoup à discerner le sens. Cependant
s'il y avait de son, il pourrait se faire qu'il y eût une lettre de plus, eautou, au lieu de autou.
Ce n'est donc pas sans raison qu'on demande quel est le sens de ce passage. On
comprendrait facilement qu'un vieillard, portant une verge de la même manière qu'on
porte à cet âge un bâton, lorsqu'il s'inclina pour adorer Dieu, le fit sur
l'extrémité de sa verge, puisqu'il la portait de cette sorte qu'en inclinant la tête
dessus, il pouvait adorer Dieu. Que signifie donc : « Il s'inclina sur l'extrémité de
la verge de lui, » c'est--dire, de son fils Joseph? Serait-ce par hasard que Jacob avait
reçu le sceptre de son fils pendant que celui-ci jurait, et qu'après le serment de
Joseph, tenant encore le sceptre entre ses mains, il adora Dieu immédiatement? II n'avait
pas à rougir, en effet, de porter un instant l'insigne du pouvoir de son fils, figure
d'un grand évènement à venir. Mais le texte hébreu donne un moyen très-facile
de résoudre la question; il dit en effet : « Et Israël adora tourné vers le chevet du
lit, » de celui évidemment sur lequel le vieillard était mis de manière à prier sans
peine, quand il le voulait. Toutefois il ne faut pas imaginer que l'interprétation des
Septante est vide de sens ou ne présente qu'une signification
peu importante.
CLXIII. (Ib.
XLVIII, 4. ) En quel sens Dieu promet à Jacob qu'il sera le chef d'une multitude de
nations. — Ici encore Jacob rappelant
les promesses qui lui ont été faites de la part de Dieu, rapporte qu'il lui a été dit
: « Je te ferai le chef d'une multitude de nations. » Ces paroles de Jacob signifient la
vocation des fidèles plutôt que la propagation de ses descendants selon la chair.
CLXIV. (Ib.
XLVIII, 5, 6. ) Sur Manassès et Ephrem, fils de Jacob.
— Il est écrit que Jacob dit en parlant
d'Ephrem et de Manassès : « Maintenant donc tes deux fils,
qui sont nés dans la terre d'Egypte, avant que je vinsse en Egypte auprès de toi, sont
à moi. Ephrem et Manassès comme Ruben et Siméon, seront à
moi; mais ceux que tu engendreras après eux, seront à toi; ils seront appelés du nom de
leurs frères dans leurs partages. » Le lecteur est parfois induit en erreur, parce qu'il
interprète ce discours en ce sens que si Joseph avait d'autres enfants, Jacob voulait
qu'ils fussent nommés comme leurs frères : ce qui n'est pas. Mais voici l'ordre et la
suite du discours : « Maintenant donc tes deux fils, qui te sont nés dans la terre
d'Egypte, avant que je vinsse en Egypte auprès de toi, sont à moi. Ephrem et Manassès, comme Ruben et Siméon, seront à moi; ils seront
appelés du nom de leurs frères dans leurs partages, » c'est-à-dire, qu'ils recevront
leur part d'héritage avec leurs frères et seront nomme comme eux enfants d'Israël.
Telles sont les deux tribus, qui, jointes aux autres, et en laissant à part la tribu
sacerdotale de Lévi, forment les douze qui
devaient se partager la terre promise et fournir la dîme. Ce qui est dit des autres
enfants que Joseph est ainsi comme une parenthèse.
CLXV. (Ib.
XLVIII, 7.) Pourquoi Jacob indique à Joseph le lieu où il ensevelit Rachel sa mère.
— Jacob indique à son fils Joseph, comme s'il l'ignorait, le lieu etle temps où fut ensevelie sa mère; à cette époque cependant
Joseph était encore avec ses frères; mais s'il était trop jeune pour s'occuper de ce
(409) soin ou pour en garder le souvenir, quel motif a pu déterminer Jacob à lui
rappeler ces circonstances? N'est-ce pas parce qu'il était bon de remarquer que la mère
de Joseph fut ensevelie dans le lieu où devait naître le Christ
CLXVI. (Ib.
XLVIII, 14, 19.) Jacob bénit le plus jeune des fils de Joseph, de préférence à
l'aîné. — Lorsque Israël bénit
ses petits-fils, en mettant sa main droite sur le plus jeune, sa main gauche sur l'aîné,
et quand il répond à Joseph, qui l'en reprend comme d'une erreur ou d'une inadvertance :
« Je sais, mon fils, je sais: celui-ci sera aussi père d'un peuple et il sera grand ;
mais son frère qui est plus jeune sera plus grand que lui, et sa postérité formera une
multitude de nations ; » ce passage doit s'entendre du Christ, comme quand il a été dit
de Jacob lui-même et de son frère: « Que l'aîné sera assujetti au plus jeune (1). »
L'action d'Israël contenait donc un sens prophétique et signifiait que le second peuple,
engendré spirituellement par le Christ, devait surpasser le premier, qui se glorifiait
dé ses ancêtres selon la chair.
CLXVII. (Ib.
XLVIII, 22. ) Sur le don que fait Jacob à Joseph du pays de Sichem. — Lorsque Jacob dit à son fils Joseph qu'il lui
donne Sichem à part, et ajoute qu il s'en est emparé avec son glaive et son arc, on est
en droit de demander comment cela peut être vrai à la lettre. Car il acheta cette terre
au prix de cent agneaux (2) ; et ne s'en rendit pas maître par le droit de conquête.
Serait-ce parce que ses fils prirent Salem, ville des Sichimites
(3), qui lui appartint dès lors par le droit de la guerre, le sanglant outrage commis
envers sa fille devant paraître un motif suffisant pour justifier cette entreprise ? Mais
alors pourquoi Jacob n'accorde-t-il pas ce,pays à ceux qui
vengèrent leur sœur, c'est-à-dire aux aînés? Et s'il se tient honoré de cette
victoire, maintenant qu'il en donne le prix à son fils Joseph, d'où vient le déplaisir
qu'il éprouva quand ses fils accomplirent cet exploit ? Pourquoi enfin, au moment même
où il les bénit, rappelle-t-il ces faits en les accompagnant d'une parole de blâme (4)?
Il est donc tout-à-fait hors de doute qu'il y a là une
prophétie et quelque mystère caché : Joseph figure particulièrement le Christ ; et
cette terre, où Jacob avait renversé et ruiné le culte des idoles, lui est donnée,
pour nous faire entendre que les gentils doivent appartenir au Christ,
et qu'ils renonceront aux dieux de leurs
pères pour croire en lui.
CLXVIII. (Ib.
XLIX, 32.) Que signifie: « Il fut réuni à soit peuple ? » Il faut voir en quel
sens l'Écriture dit si fréquemment : « Et il l'ut réuni à ses pères, » ou: « Il
fut réuni à son peuple. » C'est le langage qu'elle tient au sujet de Jacob, aussitôt
qu'il est mort, et avant même qu'il soit enterré; mais à quel peuple fut-il réuni? c'est ce qui .n'apparaît pas clairement. Car le premier peuple, qui
s'appelle le peuple d'Israël, est issu de lui ; et le nombre des justes, reconnus comme
tels, qui ont vécu avant lui, est si peu considérable, qu'on hésite à leur donner la
dénomination de peuple. Si l'on disait simplement : Il fut réuni à ses pères, il n'y
aurait point de question à poser. Ce peuple se composerait-il donc à la fois des Saints
et des Anges ? Serait-ce le peuple de cette cité dont il est parlé aux Hébreux : «
Mais vous vous êtes approchés de la montagne de Sion, de Jérusalem, la cité de Dieu,
et de milliers d'anges tressaillants d'allégresse (1)? »
Ceux-là sont réunis à ce peuple, qui, au terme de leur vie, sont
trouvés agréables à Dieu. lis lui sont réunis, quand les
troubles des tentations et les dangers d'y succomber ont entièrement cessé pour eux.
Aussi l'Écriture dit-elle : «Ne fais l'éloge d'aucun homme avant sa mort (2). »
CLXIX. ( Ib. L, 3. ) Sur les quarante jours consacrés à la
sépulture. — Les quarante jours consacrés à la sépulture, dont parle ta
Genèse, signifient peut-être en quelque manière la pénitence qui est la sépulture des
péchés. Car ce n'est pas en vain que le jeûne de Moïse (3), d'Elie (4), et de
Notre-Seigneur lui-même (5), dura quarante jours et que l'Église donne le nom de
Quadragésime au jeûne principal qu'elle observe. On lit également dans le texte hébreu
des prophéties de Jonas au sujet des Ninivites : « Encore quarante jours, et Ninive sera
détruite (6) ; » ces paroles nous donnent à entendre que pendant tous ces jours,
passés dans l'humiliation et la pénitence, ils se livrèrent au jeûne, versèrent des
larmes de repentir sur leurs péchés et implorèrent la miséricorde divine. Il ne faut
pas croire néanmoins que ce nombre n'a de rapport qu'avec le deuil et la pénitence :
autrement le Seigneur n'aurait point passé quarante jours avec ses disciples après sa
résurrection, allant et venant, mangeant et
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buvant avec eux: car ces jours furent
assurément des jours de grande joie.
Il ne faut pas croire non plus que les
Septante, dont la traduction fait autorité dans l'Eglise, aient commis une erreur, en
disant, non point; Encore quarante jours, mais : Encore trois jours, et Ninive sera
détruite. Revêtus en effet d'une autorités supérieure à celle des interprètes
ordinaires, et doués de cet esprit de prophétie qui explique comment, par un vrai
miracle, ils se sont trouvés parfaitement d'accord dans leurs interprétations, ils ont
mis « trois jours, » bien qu'ils sussent qu'on lisait dans l'hébreu « quarante jours ;
» par là ils ont voulu nous faire comprendre que les péchés ont été remis et
effacés dans la glorification de Notre-Seigneur Jésus-Christ ; cal- il est dit de lui:
« Qu'il a été livré pour nos péchés, et qu'il est ressuscité pour notre
justification (1). » Or, la glorification du Seigneur se montre dans sa Résurrection et
dans son Ascension au ciel. De là vient qu'il a donné le même et unique Esprit-Saint à
ses disciples, bien que ceux-ci fussent nombreux : la première fois, après sa
résurrection (2), la seconde fois, après son Ascension (3). Et parce qu'il est
ressuscité le troisième jour, et monté au ciel le quarantième, le dernier de ces
évènements se trouve signifié par le nombre marqué dans les exemplaires hébreux;
quant à l'autre évènement, led Septante, ne s'en tenant
point à une interprétation servile, mais parlant avec l'autorité des prophètes, ont
voulu lé marquer par les trois jours, qui, selon eux, furent consacrés au jeûne des
Ninivites. Ne disons pas que l'un des deux récits est fautif et ne prenons pas fait et
cause pour une version contre une autre, puisque ceux qui ont interprété l'hébreu nous
prouvent que leur interprétation est conformé au texte original et que d'ailleurs
l'autorité dès Septante, si recommandable à nos yeux par le miracle prodigieux que Dieu
fit en leur faveur, s'appuie dans son Eglise sur une si haute antiquité.
CLXX. (Ib. L,
5.) Sur le sépulcre de Jacob. — Lorsque
Joseph envoie les premiers de l'Egypte dire de sa part à Pharaon — « Mon père m'a
fait jurer et m'a dit: Tu m'enseveliras dans le monument que je me suis creusé au pays de
Chanaan, » où est, dira-t-on peut-être, la vérité dans ces paroles, puisque nous ne
lisons pas que Jacob les ait prononcées lorsqu'il dictait sa volonté relativement à sa
sépulture? Mais comme nous l'avons déjà observé plus haut, à propos des
paroles et des récits qui sont des
redites, il faut avant tout s'attacher au sens. Car énoncer la pensée et la faire connaître; tel est l'usage auquel doit servir la parole.
Or, que Jacob se soit creusé un sépulcre, nous ne le lisons nulle part dans les
chapitres précédents. Mais l'Écriture ne le dirait pas, si réellement Jacob ne
s'était préparé un sépulcre dans la terre de Chanaan.
CLXXI. (Ib. L,
10.) Raison mystérieuse du chemin qu'on suivit pour aller ensevelir Jacob. — Que signifie ce passage, où l'Écriture raconte le
chemin qu'on suivit pour aller ensevelir Jacob : « Et ils arrivèrent à l'aire d'Atad, qui est au-delà du Jourdain » ? Au témoignage des hommes
compétents, ils se portèrent à plus. de cinquante mille
au-delà du lieu réservé à la sépulture du mort: tel est en effet, approximativement,
la distance qui sépare l'endroit où il est dit qu'ils arrivèrent, de celui où furent
ensevelis les Patriarches au nombre desquels il faut compter Jacob. Et après avoir
beaucoup pleuré et gémi en cet endroit, ils repassèrent le Jourdain pour revenir à
l'endroit qu'ils avaient dépassé. On dira peut-être qu'afin d'éviter la rencontre de
quelque ennemi, ils suivirent avec le corps de Jacob le chemin du désert, où passa à
son tour le peuple d'Israël à sa sortie d'Egypte, sous la conduite de Moïse. Ce chemin
forme effectivement un circuit considérable, et aboutit, en traversant le Jourdain, au
lieu qui porte le nom d'Abraham (1), et qui servit de sépulture aux corps des
Patriarches, en d'autres termes, à la terre de Chanaan. Mais de quelque manière que ce
voyage se soit accompli, ce n'est pas, croyons-le, sans une raison mystérieuse qu'on se
porta si loin vers l'Orient au-delà du lieu de la sépulture, pour y revenir ensuite à
travers le Jourdain : Israël devait un jour, dans la personne de ses enfants, se
transporter en ce pays en traversant le même fleuve.
CLXXII. (Ib.
L, 10, 3.) Sur le nombre sept. — «
Et il fit à son père un deuil qui dura sept jours. » Je ne sache pas qu'on trouve dans
l'Écriture, à l'occasion de la mort d'un saint personnage, un deuil célébré pendant
neuf jours, ce que les latins appellent les Novandiales.
Si donc il est des chrétiens qui observent, à la mort des leurs, ce nombre en usage
surtout parmi les païens, il faut, à moi avis, leur défendre cette coutume. Quant au
nombre sept, il fait autorité dans l’Écriture ; c'est
pourquoi il est écrit ailleurs: « On pleure un mort pendant sept jours; mais un
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insensé
doit être pleuré toute sa vie (1). » Le nombre septénaire marque principalement le
repos à cause de la religion du Sabbat; c'est donc avec raison qu'on l'observe pour les
morts, parce qu'ils sont comme entrés dans leur repos. Cependant les Egyptiens
décuplèrent ce nombre aux funérailles de Jacob; ils le pleurèrent pendant soixante-dix
jours.
CLXXIII. (Ib.
L, 22.) Comment il y eut soixante quinze personnes qui descendirent avec Jacob en
Egypte. — « Et Joseph vécut cent-dix ans, et il vit les enfants d'Ephrem jusqu'à la troisième
génération; et les enfants de Machir, fils de Manassé,
furent élevés sur les genoux de Joseph. » Lorsque l'Écriture observe que Joseph vit
les enfants de ses enfants, et même ses arrière-petits-fils, comment les joint-elle aux
soixante-quinze personnes, qui, selon son récit, entrèrent en Egypte, avec Jacob (2)?
Joseph, devenu vieux, put les voir enfants; mais quand Jacob
fit son entrée en Egypte, Joseph était jeune, et, à la mort de son père, il n'avait
environ que cinquante-six ans. C'est donc pour une raison mystérieuse que l'Écriture a
voulu consigner ce nombre soixante-et-quinze.
Mais si l'on insiste pour demander comment il est véridique et
conforme à l'histoire, que Jacob soit entré en Egypte avec soixante-quinze âmes, il
faut comprendre que son entrée ne signifie pas seulement le jour où il est venu. En
effet, comme le nom de Jacob est souvent donné à ses enfants, c'est-à-dire à sa
postérité et que sa descente en Egypte est due à Joseph, son entrée signifie tout le
temps que vécut Joseph, grâce auquel il l'effectua. Or, tous ceux que nomme l'Écriture,
pour compléter ce nombre de soixante-quinze, en y comprenant les petits-fils de Benjamin,
ont pu naître et vivre dans cet intervalle de temps. De même donc que l'Écriture dit :
« Ce sont là les enfants que Lia engendra à Jacob en Mésopotamie de Syrie (1), »
comptant eux-mêmes qui n'étaient pas nés, mais qui avaient déjà reçu une sorte de
naissance dans la personne de leurs auteurs ou de leurs parents, nés de Lia en
Mésopotamie; ainsi Jacob, devant à Joseph d'être venu en Egypte, il est censé y entrer
avec tout ses descendants que voit naître Joseph, cause première de son arrivée.
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